Arhiva Contact Despre noi Link-uri
 Teologie
 

 

 

Arhiva
Contact
Colaboratori
Despre noi

Cuprins Publicaţie
NOSTRA AETATE
Apologetica
Teologie
Hegeomai
Istorie
Pastorala
Studiu Biblic
Site-uri Baptiste
Articole
Media
Poşta Redacţiei

 

 


Pagina de Teologie

 

Isus Hristos, Domnul din Ceruri

Dr. Benjamin Cocar

I. Hristologia

 

A. Ce este Hristologia?

 

Un studiu al celei de-a Doua Persoane a trinităţii, Isus Hristos.

 

Doctrina despre Hristos, persoana şi naturile Sale, şi lucrarea Sa.

 

B. Importanţa Hristologiei

 

Pentru Creştinism, studiul despre Hristos este foarte semnificativ, din moment ce fără de Isus Hristos, religia numită după El nu s-ar fi născut. Creştinismul este Isus Hristos într-un fel care este chiar unic.

 

C. Perioadele din cadrul dezvoltării Hristologice

 

1. Hristologia clasică

Hristologia clasică a început în secolul al 4lea, ca răspuns la învăţătura lui Arius (c. 250 – c. 336). El a fost un presbiter dintr-o parohie urbană din Alexandria. El credea că Isus Hristos era o fiinţă cerească, intermediar dintre Dumnezeu şi om, dar cu toate acestea o creatură. Arius a fost condamnat de Conciliul de la Nicea în 325, însă părerile sale au dominat în forme variate până cel puţin în secolul al 8lea.

 

2. Hristologia modernă

Nu prea multe s-au făcut în domeniul Hristologiei după perioada patristică. Dezbaterea despre persoana şi naturile lui Hristos a fost rezumată în secolul al 18lea, sub impactul Iluminării.

 

3. Hristologia postmodernă

Căutarea după „Isus cel istoric”

Expresia este o combinaţie a unui nume, „Isus” (din Nazaret), şi titlul „Mesia” (ebraică) sau „Hristos” (greacă), care înseamnă „uns”. În Fapte 5:42, unde citim despre predicarea lui Isus, Hristosul”, această combinaţie de nume şi titlul este încă aparent. Pe măsură ce timpul progresa, totuşi, titlul a devenit atât de asociat cu numele încât combinaţia a fost curând transformată dintr-o confesiune, Isus (care este) Hristos, într-un nume confesional, Isus Hristos. Caracterul potrivit al acestui titlu pentru Isus era în aşa fel încât şi scriitorii creştini evrei se refereau mai degrabă la Isus Hristos decât la Isus Hristosul (cf. Matei 1:1; Romani 1:7; Evrei 13:8; Iacov 1:1; 1 Petru 1:1).

 

Sursele cunoaşterii noastre despre Isus Hristos pot vi divizate în două grupe principale: necreştine şi creştine.

 

Sursele necreştine

Aceste surse pot fi divizate din nou în două grupări: păgâne şi iudaice. Ambele sunt limitate în valoarea lor. Există în mod esenţial doar trei surse păgâne de importanţă Pliny (Epistolele x.96), Tacitus (Analele xv.44) şi Suetonius (Lives xxv.4). Toate acestea datează din a doua decadă a secolului al 2lea. Sursele iudaice principale sunt Josephus (Antichităţi xviii.3.3 şi xx.9.1) şi Talmudul. Sursele necreştine oferă informaţii sărace despre Isus, însă ele stabilesc faptul că el a trăit într-adevăr, că şi-a adunat ucenici, că a făcut minuni, şi că a fost condamnat la moarte de Pontius Pilat.

 

Sursele creştine

Sursele creştine nebiblice constau în cea mai mare parte din evangheliile apocrife (150-350 d. Hr.) şi „agrapha” („vorbele nescrise” ale lui Isus, adică, spuse autentice presupuse ale lui Isus care nu sunt găsite în Evangheliile canonice). Valoarea lor este chiar dubioasă în ceea ce nu este în totalitate fantastic (cf. Evangheliei Prunciei lui Toma) sau eretice (cf. Evangheliei Adevărului) este cel mai bine doar posibil şi nu de dovedit (Evanghelia lui Toma 31, 47).

 

Materialele biblice pot fi divizate în Evanghelii şi de la Faptele Apostolilor până la Apocalipsa. Informaţia pe care o putem învăţa din Fapte şi până în Apocalipsa este în esenţă următoarea: Isus s-a născut evreu (Galateni 4:4) şi a fost un urmaş al lui David (Romani 1:3); el a fost gentil (2 Corinteni 10:1), neprihănit (1 Petru 3:18), fără de păcat (2 Corinteni 5:21), umil (Filipeni 2:6), şi a fost ispitit (Evrei 2:18; 4:15); El a instituit Cina Domnului (1 Corinteni 11:23-26), s-a schimbat la faţă (2 Petru 1:17-18), a fost trădat (1 Corinteni 11:23), a fost crucificat (1 Corinteni 1:23), a înviat din morţi (1 Corinteni 15:3 şu), şi s-a înălţat la ceruri (Efeseni 4:8). Anumite spuse specifice despre Isus sunt cunoscute (cf. 1 Corinteni 7:10; 9:14; Fapte 20:35), şi se găsesc şi posibile aluzii la spusele sale (de exemplu, Romani 12:14, 17; 13:7, 8‑10; 14:10).

 

Sursele majore pentru cunoştinţa noastră despre Isus sunt Evangheliile canonice. Acestea sunt divizate în general în două grupe: Evangheliile Sinoptice (Evangheliile „asemănătoare” ale lui Matei, Marcu şi Luca) şi Ioan. Primele sunt în general înţelese că ar fi „asemănătoare” datorită faptului că au o relaţie din punct de vedere literar. Cea mai comună explicaţie a acestei relaţii literare este faptul că Marcu a scris primul şi Matei şi Luca s-au folosit de Marcu şi de altă sursă, acum pierdută, care conţinea majoritatea învăţăturilor lui Isus (numite „Q”) şi ei au folosit şi alte materiale („M” = materialele găsite doar în Matei; „L” = materialele găsite numai în Luca). Presupun că prioritatea lui Matei faţă de Marcu are o acceptarea aproape universală.

 

Isus din Nazaret

În Matei şi Luca descoperim relatări ale naşterii lui Isus. Ambele relatări indică faptul că Isus s-a născut dintr-o fecioară pe nume Maria în oraşul Betleem (Matei 1:18-2:12; Luca 1:26-2:7).

 

Lucrarea lui Isus a început cu botezul său de către Ioan (Marcu 1:1-15; Fapte 1:21-22; 10:37) şi ispitirea sa de către satan. Lucrarea sa a implicat selectarea celor doisprezece ucenici (Marcu 3:13-19), care a simbolizat adunarea celor 12 triburi ale lui Israel; predicarea nevoii de pocăinţă (Marcu 1:15) şi sosirea împărăţiei lui Dumnezeu în lucrarea sa (Luca 11:20); oferta mântuirii către proscrişii societăţii (Marcu 2:15-17; Luca 15; 19:10); vindecarea bolnavilor şi a celor posedaţi de demoni (la care se face referire în Talmudul Evreiesc); şi revenirea sa glorioasă pentru a desăvârşi împărăţia.

 

Punctul de întorsură din lucrarea lui Isus a avut loc la Cezarea din Filipi când, după ce a fost mărturisit drept Hristosul de către Petru, el a admis corectitudinea acestei confesiuni şi a purces să le spună ucenicilor despre moartea sa care avea să aibă loc (Marcu 8:27-31; Matei 16:13-21). Avansând spre Ierusalim, Isus a curăţat templul şi prin aceasta a judecat religia lui Israel. În noaptea în care el a fost trădat el a instituit ritualul Cinei Domnului, care se referă la noul legământ sigilat de sângele lui de jertfă şi de readunarea victorioasă în împărăţia lui Dumnezeu (Marcu 14:35; Matei 26:29; Luca 22:18; 1 Corinteni 11:26). Apoi el a fost arestat în Grădina Gheţimani, judecat înaintea Sanhedrinului, a lui Irod Antipa, şi în final de Pontius Pilat, care l-a condamnat la moarte sub acuzaţii politice pentru că a pretins că este Mesia (Marcu 15:26; Ioan 19:19). În evenimentul Sabatului Isus a fost crucificat pentru păcătoşii lumii (Marcu 10:45) în afara oraşului Ierusalim (Ioan 19:20) într-un loc numit Golgota (Marcu 15:22) între doi tâlhari care se prea poate să fi fost revoluţionari (Matei 27:38).

 

El şi-a dat viaţa înainte de venirea Sabatului, aşa că nu mai era nici o nevoie de grăbire a morţii sale prin crurifragium, adică, zdrobirea picioarelor sale (Ioan 19:31-34). El a fost îngropat într-un mormânt de Iosif din Arimatea (Marcu 15:43; Ioan 19:38) în evenimentul Sabatului.

 

În prima zi a săptămânii, care era a treia zi (vineri până la 6 seara = ziua 1; vineri de la 6 seara până sâmbătă la 6 seara = ziua 2; sâmbătă de la 6 seara până duminică dimineaţa = ziua 3), El a înviat din morţi, mormântul gol a fost descoperit, şi el s-a arătat urmaşilor săi (Marcu 16; Matei 28; Luca 24; Ioan 20-21). El a rămas 40 de zile cu ucenicii şi apoi s-a înălţat la ceruri (Fapte 1:1-11).

 

Înţelegerea de sine unică a lui Isus poate fi stabilită de două mijloace: Hristologia implicită revelată prin acţiunile şi cuvintele sale, şi Hristologia explicită revelată de titlurile pe care le-a ales el să se descrie pe sine.

 

Hristologia implicită

Isus în timpul lucrării sale a acţionat în mod clar ca unul care poseda o autoritate unică. El şi-a asumat prerogativa de curăţire al templului (Marcu 11:27-33), de aducere a proscrişilor în împărăţia lui Dumnezeu (Luca 15), şi de a avea autoritate divină de a ierta păcatele (Marcu 2:5-7; Luca 7:48-49). Isus a vorbit de asemenea ca unul care poseda autoritatea mai mare decât Vechiul Testament (Matei 5:31‑32, 38‑39), decât Avraam (Ioan 8:53), Iacov (Ioan 4:12), şi templul (Matei 12:5). El a pretins a fi Domnul Sabatului (Marcu 2:28). El a pretins chiar că destinul tuturor popoarelor depindeau de felul cum au răspuns ele faţă de el (Matei 10:32-33; 11:6; Marcu 8:34-38).

 

Hristologia explicită

Alături de Hristologia implicită a comportamentului său Isus a făcut de asemenea şi anumite revendicări Hristologice de diferite titluri pe care le-a folosit pentru sine. El s-a referit la sine ca Mesia sau Hristosul (Marcu 8:27‑30; 14:61‑62), şi sentinţa sa formală la moarte pe motive politice (notaţi ce s-a scris pe cruce) are sens doar în baza faptul că Isus a recunoscut că el era Mesia. El s-a referit la sine şi ca Fiul lui Dumnezeu (Marcu 12:1-9; Matei 11:25-27), şi un pasaj precum Marcu 13:32 în care el s-a distins în mod clar de alţii trebuie să fie autentic, căci nimeni în biserică nu ar fi creat o astfel de spusă ca aceasta în care Fiul lui Dumnezeu să pretindă a fi ignorant în ceea ce priveşte vremea sfârşitului. Desemnarea de sine favorită a lui Isus, datorită naturii sale tăinuite precum şi revelate, a fost titlul de Fiu al omului. Isus foloseşte acest titlu în mod clar pentru a descrie pe Fiul omului din Daniel 7:13, după cum este evident din Marcu 8:38; 13:26; 14:62; Matei 10:23; 19:28; 25:31.

 

Hristologia Noului Testament

În cadrul Noului Testament numeroase revendicări sunt făcute cu privire la Isus Hristos. Prin învierea sa Isus a fost înălţat şi i s-a dat domnie peste toată creaţia (Coloseni 1:16‑17; Filipeni 2:9‑11; 1 Corinteni 15:27). Folosirea titlului de „Domn” pentru Isus a rezultat imediat din asocierea persoanei şi lucrării lui Isus cu Domnul din Vechiul Testament, adică, Yahweh. (Cf. Romani 10:9-13 cu Ioel 2:32; 2 Tesaloniceni 1:7-10, 1 Corinteni 5:5 cu Isaia 2:10-19; 2 Tesaloniceni 1:12 cu Isaia 66:5; 1 Corinteni 16:22 şi Apocalipsa 22:20; Filipeni 2:11). Se face referire la preexistenţa Sa (2 Corinteni 8:9; Filipeni 2:6; Coloseni 1:15‑16); despre El se vorbeşte ca fiind creator (Coloseni 1:16); deţine „forma” de Dumnezeu (Filipeni. 2:6) şi „imaginea” lui Dumnezeu” (Coloseni 1:15; cf. 2 Corinteni 4:4). Despre El se spune în mod explicit într-un număr de locuri ca fiind „Dumnezeu” (Romani 9:5; 2 Tesaloniceni 1:12; Tit 2:13; Evrei 1:5‑8; 1 Ioan 5:20; Ioan 1:1; 20:28; deşi exegeza anumitor pasaje din cele prezentate este dezbătută, este clar că unele dintre ele se referă în mod clar la Isus ca „Dumnezeu”).

 

Căutarea după Isus cel istoric

Începutul căutării după Isus cel istoric poate fi datat în 1774-78 cant poetul Lessing a publicat postum notele de discurs ale lui Hermann Samuel Reimarus. Aceste note au provocat portretul tradiţional al lui Isus găsit în Noul Testament şi în biserică.

 

Pentru Reimarus, Isus nu a făcut niciodată vreo pretenţie mesianică, niciodată nu a instituit sacramente, niciodată nu a prezis moartea sa şi nici nu a înviat din morţi. Povestirea despre Isus era de fapt o impostură intenţionată a ucenicilor. În a-l portretiza astfel pe Isus, Reimarus a pus întrebarea, „Cum a fost de fapt Isus din Nazaret?” Astfel a început căutarea după Isus cel „real”.

 

În timpul părţii celei mai timpurii a secolului al 19lea metoda dominantă de căutare din această cercetarea a fost raţionalismul, şi s-au făcut încercări de a explica „raţional” viaţa lui Hristos.

 

Un punct de întorsură major a avut loc atunci când lucrarea lui D. F. Strauss, The Life of Christ (Viaţa lui Hristos) a fost publicată în 1835, Strauss indicând zădărnicia abordării raţionaliste a argumentat faptul că miraculosul din Evanghelii trebuia să fie înţeles drept „mituri” neistorice. Această nouă abordare a fost la rândul ei succedată de interpretarea liberală a vieţii lui Isus, care a minimalizat şi a neglijat dimensiunea miraculoasă a Evangheliilor şi a privit aceasta ca „coajă” ce trebuia eliminată pentru a se putea concentra asupra învăţăturilor lui Isus. Nu-i de mirare că această abordare şi-a găsit în învăţăturile lui Isus astfel de doctrine liberale precum calitatea de tată a lui Dumnezeu, calitatea de frate a omului, şi valoarea infinită a sufletului uman.

 

„Moartea” acestei cercetări a apărut pentru câteva motive.

 

Mai întâi, a devenit aparent, prin lucrarea lui Albert Schweitzer, că Isus cel liberal nu a existat niciodată ci a fost pur şi simplu o creaţie a năzuinţei liberale. Un alt factor care a ajutat la terminare cercetării a fost realizarea faptului că Evangheliile nu erau simple biografii care să fie folosite pur şi simplu pentru informaţie istorică. Aceasta a fost rezultatul lucrării lui William Wrede şi criticii de formă. Un alt motiv a fost realizarea faptului că obiectul credinţei pentru biserică de-a lungul secolelor nu a fost niciodată Isus cel istoric al liberalismului teologic ci Hristosul credinţei, Hristos cel supranatural proclamat în Scripturi. Martin Kahler a fost influent în această privinţă.

 

În tipul perioadei dintre cele două războaie mondiale, căutarea a devenit adormită pentru cea mai mare parte datorită lipsei de interes şi a îndoielii în ceea ce priveşte posibilitatea sa. În 1953 o nouă căutare a apărut la investigarea lui Ernst Kasemann. El s-a temut că discontinuitatea atât în teorie cât şi în practică dintre Isus al istoriei şi Hristos al credinţei era în mare parte asemenea erezie docetice, care nega umanitatea Fiului lui Dumnezeu. Drept rezultate el a argumentat ideea că era necesar să se stabilească o continuitate între Isus cel istoric şi Hristosul credinţei. În plus el a indicat că scepticismul prezent istoric cu privire la istoricul Isus a fost negarantat deoarece anumite date istorice erau disponibile şi de netăgăduit. Rezultatele acestei noi căutări au fost oarecum decepţionate, şi entuziasmul care a salutat aceasta se poate spune în mare parte că a dispărut. Unelte noi au fost făcute în timpul acestei perioade, care să poată asistat în cadrul sarcinii acesteia istorice.

 

Problema majoră care confruntă orice încercare de a ajunge la „istoricul Isus” implică definirea termenului „istoric”. În cercurile critice termenul este înţeles în general ca „produsul metodei istorico-critice”. Această metodă pentru mulţi presupune un continuu închis de timp şi spaţiu în care intervenţia divină, miraculosul, nu poate fi impus. O astfel de definiţie va avea întotdeauna o problemă în căutarea unei continuităţi dintre Hristosul supranatural şi Isus al istoriei, care printr-o astfel de definiţie nu poate să fie supranatural.

 

Dacă „istoric” înseamnă că nu este supranatural, nu poate exista niciodată o continuitate reală între Isus al cercetării istorice şi Hristos al credinţei. Devine prin urmare clar că această definiţie a „istoricului” trebuie să fie provocată, chiar în Germania purtătorii de cuvânt se ridică să discute despre nevoia metodei istorico-critice de a presupune o deschidere faţă de transcendenţă, adică, deschidere faţă de posibilitatea miraculosului. Doar în acest fel poate exista vreodată speranţă în stabilirea unei continuităţi între Isus al cercetării istorice şi Hristosul credinţei.

 

Pe lângă această accentuare asupra umanităţii sale adevărate, există cu toate acestea un accent pe faptul că în umanitatea sa el este fără de păcat precum şi total diferit faţă de alţi oameni şi că semnificaţia sa nu trebuie să fie căutată prin a-l pune pe el alături de cel mai mare sau mai sfânt dintre oameni. Naşterea din fecioară şi învierea sunt semne că aici avem ceva unic din domeniul umanităţii. Cine sau ce este el poat fi descoperit doar prin contrastarea lui cu alţii, şi aceasta reiese în mod clar atunci când toţi ceilalţi sunt împotriva lui. Evenimentul venirii sale să sufere şi să triumfe ca om în mijlocul nostru este absolut decisiv pentru fiecare individ pe care îl întâlneşte el şi pentru destinul întregii lumi (Ioan 3:16‑18; 10:27‑28; 12:31; 16:11; 1 Ioan 3:8). În venirea Sa împărăţia lui Dumnezeu a venit (Marcu 1:15). Miracolele sale sunt semne că aceasta este aşa (Luca 11:20). Vai, prin urmare, de cei care le interpretează greşit (Marcu 3:22‑29). El acţionează şi vorbeşte cu autoritate cerească regală.

 

El poate provoca pe oameni să îşi dea vieţile pentru dragul lui (Matei 10:39). Împărăţia este într-adevăr a sa (Matei 16:28; Luca 22:30). El este Cel care, în rostirea a ceea ce era în mintea sa, în acelaşi timp rosteşte cuvântul etern şi decisiv al lui Dumnezeu (Matei 5:22, 28; 24:35). Cuvântul Său afectează ceea ce proclamă acesta (Matei 8:3; Marcu 11:21) aşa cum o face cuvântul lui Dumnezeu. El are autoritatea şi puterea chiar de a ierta păcatele (Marcu 2:1‑12).

 

Hristos. Adevărata semnificaţie a lui poate fi înţeleasă doar atunci când relaţia sa faţă de poporul în care s-a născut este înţeleasă. În evenimentele care sunt manifestate în cariera sa pământească scopul şi legământul ui Dumnezeu cu Israel este împlinit. El este Cel care vine să facă ceea ce nici cei din Vechiul Testament, nici reprezentanţii unşi, profeţii, preoţii sau regii, nu au putut să facă. Dar lor li s-a promis că Unul care se va ridica din mijlocul fa face bine în ceea ce toţi dintre ei au eşuat în totalitate să facă bine. În acest sens Isus din Nazaret este Cel uns cu Duh şi putere (Fapte 10:38) de a fi adevăratul Mesia sau Hristosul poporului său (Ioan 1:41; Romani 9:5). El este adevăratul profet (Marcu 9:7; Luca 13:33; Ioan 1:21; 6:14), preot (Ioan 17, Evrei), şi rege (Matei 2:2; 21:5; 27:11), ca, de exemplu, botezul său (Matei 3:13 şu.) şi folosirea lui a textului din Isaia 61 indică aceasta (Luca 4:16‑22). În primirea ungerii acesteia şi împlinirea scopului mesianic, el primeşte de la contemporanii săi titlurile de Hristos (Marcu 8:29) şi Fiul lui David (Matei 9:27; 12:23; 15:22; cf. Luca 1:32; Romani 1:3; Apocalipsa 5:5).

 

Dar el îşi conferă şi primeşte şi alte titluri care vor ajuta la iluminarea oficiului pe care l-a îndeplinit şi care sunt chiar mai decisive în a indica cine este el. O comparaţie a ideilor curente mesianice din Iudaism cu învăţătura lui Isus precum şi mărturia Noului Testament indică faptul că Isus a selectat anumite caracteristici ale tradiţiei mesianice pe care el le-a accentuat şi le-a permis să se cristalizeze în jurul persoanei sale. Anumite titluri mesianice sunt folosite de El şi despre El în preferinţă faţă de alţii, şi sunt în sine reinterpretate în folosirea acestora de către El şi în relaţie pe care le-o oferă faţă de sine şi unul faţă de celălalt. Aceasta este în pateu motivul pentru „rezerva sa mesianică” (Matei 8:4; 16:20; Ioan 10:24; etc.).

 

Fiul Omului. Isus a folosit titlu de „Fiul omului” despre sine mai mult decât oricare altul. Există pasaje în Vechiul Testament în care fraza înseamnă pur şi simplu „om” (de exemplu, Psalmul 8:5), şi uneori folosirea lui Isus a acestei fraze corespunde cu acest înţeles (cf. Matei 8:20). Dar majoritatea contextelor indică faptul că în folosirea acestui titlu Isus se gândeşte la Daniel 7:13, unde „Fiul omului” este o figură cerească, atât un individ cât şi reprezentativul ideal al poporului lui Dumnezeu. În tradiţia apocaliptică iudaică acest Fiu al omului este privit ca fiind unul preexistent care va veni la sfârşitul anilor ca să judece şi ca o lumină a neamurilor (cf. Marcu 14:62). Isus foloseşte uneori acest titlu atunci când el accentuează autoritatea şi puterea sa (Marcu 2:10; 2:28; Luca 12:19). În alte dăţi el îl foloseşte atunci când îşi accentuează umanitatea şi incognito (Marcu 10:45; 14:21; Luca 19:10; 9:58). În Evanghelia lui Ioan titlu este folosit în contextele care accentuează preexistenţa sa, venirea sa în lume într-o umilire care tăinuieşte şi manifestă slava sa (Ioan 3:13‑14; 6:62‑63; 8:6şu.), rolul său de unire a cerului şi pământului (Ioan 1:51), venirea sa să judece pe oameni şi să ţină banchetul mesianic (Ioan 5:27; 6:27).

 

Deşi „Fiul omului” este folosit doar de Isus despre sine, ceea ce se semnifică este exprimat altminteri, în special în Romani 5 şi 1 Corinteni 15, unde Hristos este descris ca „omul din cer” sau „al doilea Adam”. Pavel preia aluzii din Evangheliile Sinoptice că în venirea lui Hristos există o nouă creaţie (Matei 19:38) în care partea sa se repetă şi se contrastează cu cea a lui Adam din prima creaţie (cf., de exemplu, Marcu 1:13; Luca 3:38). Atât Adam cât şi Hristos au relaţia reprezentativă faţă de întregul omenirii care este implicat în conceperea „Fiului omului”. Dar Hristos este privit ca Unul a cărui identificare cu toată omenirea este cu mult mai profundă şi completă decât a lui Adam. În acţiunea sa răscumpărătoare mântuirea este oferită pentru toată omenirea. Prin credinţa în el toţi oamenii pot să participe în mântuirea realizată deja în el. El este şi imaginea şi salva lui Dumnezeu (2 Corinteni 4:4, 6; Coloseni 1:15) pentru care a fost făcut omul ca să o reflecte (1 Corinteni 11:7) şi pe care creştinii trebuie să o arate în participarea în noua creaţie (Coloseni 3:10).

 

Slujitor. Identificarea de sine a lui Isus cu oamenii este scoasă din pasajele care amintesc suferinţa robului din Isaia (Matei 12:18; Marcu 10:45; Luca 24:26). În experienţa sa de botez intră el în acest rol (cf. Matei 3:17 şi Isaia 42:1) de suferinţă ca Cel în care tot poporul său este reprezentat şi care este oferit t păcatele lumii (Ioan 1:29; Isaia 53). Isus este numit în mod explicit „robul” în predicarea timpurie a bisericii (Fapte 3:13, 26; 4:27, 30), şi gândul despre el în această postură a fost şi în mintea lui Pavel (cf. Romani 4:25; 5:19; 2 Corinteni 5:21).

 

În umilirea identificării sale de sine cu umanitatea noastră (Evrei 2:17; 4:15; 5:7; 2:9; 12:2) el îndeplineşte partea nu doar a victimei, ci şi a marelui preot, oferindu-se pe sine pentru toţi (Evrei 7:27; 9:12; 10:10) într-o oferire de sine care aduce pentru totdeauna o nouă relaţie între Dumnezeu şi om. „Botezul” lui, a cărui îndeplinire o realizează el în cariera sa timpurie ce culminează în crucea sa (cf. Luca 12:50), este sfinţirea sa de sine faţă de preoţia eternă, şi în şi prin acest sacrificiu de sine poporul său este sfinţit pentru totdeauna (Ioan 17:19; Evrei 10:14).

 

Fiul lui Dumnezeu. Titlul de „Fiu al lui Dumnezeu” nu este folosit de Isus în sine la aceiaşi extindere ca şi „Fiul omului” (cf. exemplului din Marcu 12:6), ci este numele dat lui (cf. Luca 1:35) prin vocea cerească de la botezul şi schimbarea sa la faţă (Marcu 1:11; 9:7), de Petru în momentul său de iluminare (Matei 16:16), de demoni (Marcu 5:7) şi de centurion (Marcu 15:39).

 

Acest titlul de „Fiu al lui Dumnezeu” este mesianic. În Vechiul Testament, Israel este „fiul” (Exod 4:22; Osea 11:1). Regele (Psalmul 2:7; 2 Samuel 7:14) şi posibil preoţii (Maleahi 1:6) primesc şi ei acest titlu. Isus prin urmare, în folosirea şi recunoaşterea acestui titlu îşi asumă numele Aceluia în care adevăratul destin al lui Israel trebuie să fie împlinit.

 

Dar titlul reflectă de asemenea filialul unic conştiincios al lui Isus în mijlocul unei astfel de sarcini mesianice (cf. Matei 11:27; Marcu 13:32; 14:36; Psalmul 2:7). Aceasta are cele mai profunde implicaţii Hristologice. El nu este doar un fiu ci Fiul (Ioan 20:17). Această conştientizare, care este revelată în puncte înalte în Evangheliile Sinoptice, este privită în Ioan ca formând un fundal continuu conştient al vieţii lui Isus. Fiul şi Tatăl sunt una (Ioan 5:19, 30; 16:32) în voinţă (4:34; 6:38; 7:28; 8:42; 13:3) şi activitate (14:10) şi în oferirea vieţii veşnice (10:30). Fiul este în Tatăl şi Tatăl în Fiul (10:38; 14:10). Fiul, ca şi Tatăl, are viaţă şi puterea însufleţitoare în sine (5:26). Tatăl îl iubeşte pe Fiul (3:35; 10:17; 17:23‑24) şi îi încredinţează toate în mâinile sale (5:35), dându-i autoritatea de a judeca (5:22). Titlul implică de asemenea o unitate de fiinţă şi natură cu Tatăl, unicitate de origine şi preexistenţă (Ioan 3:16; Evrei 1:2).

 

Domn. Deşi Pavel foloseşte şi titlu „Fiul lui Dumnezeu”, el se referă în modul cel mai frecvent la Isus ca „Domnul”. Acest termen nu îşi are originea la Pavel. Isus este adresat şi se face referinţă la el în Evanghelii ca Domn (Matei 7:21; Marcu 11:3; Luca 6:46). Aici titlul se poate referi în principal la autoritatea sa de învăţare (Luca 11:1; 12:41), dar poate avea şi o semnificaţie mai profundă (Matei 8:25; Luca 5:8). Deşi acesta îi este oferit lui după înălţarea sa, el însuşi a citate Psalmul 110:1 şi s-a pregătit pentru această folosire (Marcu 12:35; 14:62).

 

Domnia Sa se extinde peste cursul istoriei şi toate puterile răului (Coloseni 2:15; 1 Corinteni 2:6‑8; 8:5; 15:24) şi trebuie să fie preocuparea de conducere în viaţa bisericii (Efeseni 6:7; 1 Corinteni 7:10, 25; 2:6‑8; 8:5; 15:24). În calitate de Domn el va veni să judece (2 Tesaloniceni 1:7).

 

Deşi lucrarea sa în umilire este şi exerciţiul domniei sale, după învierea şi înălţarea sa titlul de Domn a fost cel mai spontan conferit lui Isus (Fapte 2:32şu.; Filipeni 2:1‑11) de către biserica timpurie. Ei se rugau lui ca şi cum se rugau la Dumnezeu (Fapte 7:59‑60; 1 Corinteni 1:2; cf. Apocalipsa 9:14, 21; 22:16). Numele lui de Domn este legat în cea mai apropiată asociere cu cea a lui Dumnezeu (1 Corinteni 1:3; 2 Corinteni 1:2; cf. Apocalipsa 17:14; 19:16; şi Deuteronom 10:17). Faţă de el sunt referite promisiunile şi atributele „Domnului” Dumnezeu (Kyrios, LXX) în Vechiul Testament (cf. Fapte 2:21 şi 38; Romani 10:3 şi Ioel 2:32; 1 Tesaloniceni 5:2 şi Amos 5:18; Filipeni 2:10‑11 şi Isaia 45:23). Lui i se aplică în mod libere limbajul şi formula care sunt folosite de însăşi Dumnezeu, aşa că este dificil să decidem într-un pasaj precum Romani 9:5 dacă se face referire la Tatăl sau la Fiul. În Ioan 1:1, 18; 20:28; 2 Tesaloniceni 1:12; 1 Timotei 3:16; Tit 2:13; şi 2 Petru 1:1, Isus este mărturisit ca „Dumnezeu”.

 

Cuvântul. Afirmaţia „Cuvântul a devenit trup” (Ioan 1:14), îl relatează pe Isus atât ca Înţelepciunea lui Dumnezeu în Vechiul Testament (care are un caracter personal (Proverbe 8) precum şi ca legea lui Dumnezeu (Deuteronom 30:11‑14; Isaia 2:3) după cum acestea sunt revelate şi declarate într-o venire a Cuvântului prin care Dumnezeu creează, se revelează pe sine, şi împlineşte voia sa în istorie (Psalmul 33:6; Isaia 55:10‑11; 11:4; Apocalipsa 1:16). Există aici o relaţie apropiată între cuvânt şi eveniment. În Noul Testament acesta devine mai clar că Cuvântul nu este doar un mesaj proclamat ci este însăşi Hristos (cf. Efeseni 3:17 şi Coloseni 3:16; 1 Petru 1:3 şi 23; Ioan 8:31 şi 15:17). Ceea ce exprimă Pavel în Coloseni 1, Ioan exprimă în preludiul său. în ambele pasaje (şi în Evrei 1:1-14) locul lui Hristos ca Cel care la început era agentul activităţii creative a lui Dumnezeu este afirmat. În a aduce mărturie faţă de aceste aspecte ale lui Isus Hristos este inevitabil faptul că Noul Testament ar trebui să mărturisească despre preexistenţa Sa. El era „la început” (Ioan 1:1‑3; Evrei 1:2‑10).

 

Însăşi venirea sa (Luca 12:49; Marcu 1:24; 2:17) îl implică într-o umilire de sine profundă (2 Corinteni 8:9; Filipeni 2:5‑7) în împlinirea unui scop ordinat pentru el de la întemeierea lumii (Apocalipsa 13:8). În Evanghelia lui Ioan el oferă mărturia în cuvintele sale (Ioan 8:58; 17:5, 24).

 

Cu toate acestea în timp ce venirea sa de la Tatăl implică diminuarea Dumnezeirii sale, există o subordonarea a Fiului întrupat faţă de Tatăl în relaţia de dragoste şi egalitate care subzistă între Tatăl şi Fiul (Ioan 14:28). Căci Tatăl este cel care-l trimite pe Fiul, care este trimis (Ioan 10:36), Tatăl e cel ce dă şi Fiul e cel ce primeşte (Ioan 5:26), Tatăl e cel ce porunceşte şi Fiul e cel ce îndeplineşte (Ioan 10:18). Hristos aparţine lui Dumnezeu care este Capul (1 Corinteni 3:23; 11:13) şi la final va supune toate lucrurile lui (1 Corinteni 15:28).

 

Hristologia Patristică. În perioada imediat următoare după Noul Testament, părinţii Apostolici (90-140 d. Hr.) pot vorbi înalt despre Hristos. Avem o predică ce începe cu, „Fraţilor, astfel trebuie să ne gândim cu privire la Isus Hristos, ca despre Dumnezeu, ca Judecător al celor vii şi al celor morţi” (2 Clement). Ignatius cu accentul său asupra adevăratei umanităţi şi divinităţi a lui Hristos se poate referi la „sângele lui Dumnezeu”. chiar dacă mărturia lor este lipsită de acest aspect, există o încercare reală de a combate atât Ebionitismul, care îl privea pe Hristos ca pe un om născut natural, asupra căruia Duhul Sfânt a venit la botezul său, precum şi Docetismul, care afirmă de asemenea că umanitatea şi suferinţele lui Hristos erau mai degrabă aparente decât reale.

 

Apologeţii următoarei generaţii (de exemplu, Justin, c. 100-165, şi Theophilus de Antiohia) au căutat să recomande evanghelia pentru cei educaţi şi să o apare în faţa atacurilor păgânilor şi iudeilor. Concepţia lor despre locul lui Hristos era cu toate acestea determinată de ideile filozofice curente despre logos decât de revelaţia istorică oferită în evanghelie, şi de la el Creştinismul tinde să devină o lege nouă sau filozofie şi Hristos un alt Dumnezeu inferior faţă de Dumnezeul cel mi înalt. Melito de Sardis în acest timp, totuşi, a vorbit în mod clar despre Hristos ca fiind atât Dumnezeu cât şi om, şi Ireneu, având de a face cu provocarea Gnosticismului, a revenit şi el la un punct de vedere mai degrabă biblic, privind persoana lui Hristos întotdeauna în legătură apropiată cu lucrarea sa de răscumpărare şi revelaţie, în a cărei împlinire „el a devenit ceea ce suntem noi, pentru ca el să ne poate face să devenim ceea ce este el însuşi”. Astfel el a devenit noul Cap al rasei noastre şi a recuperat ceea ce era pierdut în Adam, salvându-ne printr-un proces de „recapitulare”. Identificându-se astfel pe sine cu noi el este atât Dumnezeu adevărat cât şi om adevărat. Tertulian îşi face şi el contribuţia sa la Hristologie în combaterea Gnosticismului şi a formelor variate a ceea ce a ajuns să fie cunoscut drept monarhianism (dinamism, modalism, Sabellianism), care a reacţionat în diferite feluri împotriva aparentei adorări a lui Hristos ca un al doilea Dumnezeu alături de Tatăl. El a fost primul care avea să înveţe că Tatăl şi Fiul sunt de „o singură substanţă”, şi a vorbit de trei persoane în Dumnezeire.

 

Origen a avut o influenţă decisivă în dezvoltarea Hristologiei în Răsărit. El a învăţat generarea eternă a Fiului din Tatăl şi a folosit termenul homoousios. Cu toate acestea în acelaşi timp doctrina sa complicată a inclus o părere că Hristos era o fiinţă intermediară, deschizând distanţa dintre fiinţa total transcendentă a lui Dumnezeu şi această lume creată. Ambele părţi în cadrul controversei Ariane de mai târziu, care a început în c. 318, arată influenţele care pot fi trasate către Origen.

 

Arius a negat posibilitatea vreunei emanaţii divine, sau contactul cu lumea, sau vreo distincţie din cadrul Dumnezeirii. Prin urmare Cuvântul este făcut din nimic înaintea timpului. Deşi numit Dumnezeu, el nu este chiar Dumnezeu. Arius a negat că Hristos avea un suflet uman. Conciliul de la Nicea (325) l-a condamnat pe Arius prin a insista că Fiul nu era simplu „primul născut din toată creaţia” ci era într-adevăr „de aceiaşi esenţă cu Tatăl”. În lunga sa luptă împotriva Arianismului, Athanasius a căutat să susţină unitatea de esenţă a Tatălui şi Fiului prin a-şi baza argumentul său nu pe o doctrină filozofică a naturii Logosului, ci pe natura răscumpărării realizată de Cuvântul în trup. Doar Dumnezeu în sine, luând un trup uman şi murind şi înviind în trupul nostru poate să efectueze o răscumpărare care constă în a fi mântuit din păcat şi corupere şi moarte, şi a fi înălţat să împărtăşeşti natura lui Dumnezeu însuşi.

 

După Nicea întrebarea care s-a ridicat a fost: dacă Isus Hristos era Dumnezeu adevărat, cum se poate ca el să fie în acelaşi timp şi om adevărat? Apollinaris a încercat să păzească unitatea persoanei Dumnezeu-om prin a nega faptul că el avea umanitate completă. El a presupus că omul era compus din trei părţi: trup, sufletul iraţional sau animal, şi sufletul raţional sau intelectul (nous). În Isus nous-ul uman a fost înlocuit de Logosul divin. Dar aceasta nega adevărata realitate a umanităţii lui Hristos şi într-adevăr a însăşi întrupării, deci a mântuirii. Cea mai rezonabilă obiecţie faţă de aceasta a fost exprimată de Grigore Nazianzus: „Ceea ce nu e asumat este nevindecat”. Hristos trebuie să fie om adevărat precum şi Dumnezeu adevărat. Apollinaris a fost condamnat la Constantinopole în 381.

 

Acum, prin urmare, cum poate să fie Dumnezeu şi omul uniţi într-o singură persoană? Această controversă a devenit centrul atenţiei lui Nestorius, Episcop de Constantinopole, care a refuzat să aprobe folosirea frazei „mama lui Dumnezeu” (Theotokos) ca fiind aplicată Mariei, care, după cum presupunea el, a purtat nu Dumnezeirea ci „un om care era organul Dumnezeirii”. În ciuda faptului că Nestorius a afirmat clar că Dumnezeul-om era o singură persoană, el se părea că se gândeşte la cele două naturi ca existând parte lângă parte şi astfel aşa de ascuţit de distinse încât suferinţa umanităţii nu putea să fie atribuită Dumnezeirii. Această separare a fost condamnată, şi depoziţia lui Nestorius de la Conciliul de la Efes (431) a fost produsă în mare de influenţa lui Cyril în reafirmarea unei unităţi a celor două naturi în Cyril în reafirmarea unei unităţi a două naturi în persoana lui Hristos atât de completă încât despre Cuvântul impasibil să se poată spune că a suferit moartea.

 

Cyril a căutat să evite Apollinarianismul prin a afirma că umanitatea lui Hristos era completă şi întreagă dar nu avea nici o subzistenţă independentă (anhzpostasis).

 

O controversă a apărut de la unul din urmaşii lui Cyril, Eutyches, care a afirmat că în Hristosul întrupat cele două naturi s-au unit într-una singură. Aceasta implica o părere docetică a naturii umane a lui Hristos şi a pus în discuţie consubstanţialitatea sa cu noi. Eutychianismul şi Nestorianismul au fost în final condamnate la Conciliul de la Calcedon (451), care a învăţat un singur Hristos în două naturi uniţi într-o singură persoană sau hypostasis, totuşi rămânând „fără confundare, fără conversie, fără divizie, fără separare”.

 

Controversele ulterioare nu aveau să apare înainte ca mintea bisericii să poată să fie formată în ceea ce priveşte faptul că natura umană putea să-şi reţină umanitatea sa completă şi totuşi să fie fără subzistenţă independentă. Leontius de Byzantium care a avansat formula care permitea majorităţii să agreeze în privinţa interpretării formulei Calcedoniene. Natura umană a lui Hristos, a învăţat el, nu era un hypostasis independent (anhypostatic), dar era enhypostatic, adică, îşi avea subzistenţa în şi prin Logosul.

 

O controversă de mai târziu a apărut cu privire la faptul dacă cele două naturi însemnau dacă Hristos avea două voinţe sau centre de voinţă. O formulă a fost mai întâi inventată pentru a se potrivi monotheliţilor, care au afirmat că Dumnezeul-om, deşi în două naturi, lucra printr-o singură energie divino-umană. Dar în final, în ciuda preferinţei lui Honorius, Episcop de Roma, pentru o formulă care afirma „o singură voinţă” în Hristos, biserica Apuseană în 649 a decretat că existau „două voinţe naturale” în Hristos, şi aceasta a fost făcută decizia întregii bisericii la cel de-al şaselea conciliu ecumenic de la Constantinopole în 680, părerile lui Papa Honorius I fiind condamnate ca erezie.

 

Dezvoltarea ulterioară. Teologii din Evul Mediu au acceptat autoritatea Hristologiei patristice şi au permis ca gândirea şi experienţa lor să fie îmbogăţite de accentul lui Augustin pe umanitatea reală a lui Hristos în lucrarea sa de ispăşire, una importantă ca exemplul nostru în umanitate, şi în experienţa mistică. Dar acest accent asupra umanităţii lui Hristos a tins să fie făcut doar atunci când el a fost prezentat în suferinţa sa ca Cel care mijloceşte între om şi un Dumnezeu distant şi teribil. În discuţia lor mult mai abstractă despre persoana lui Hristos a existat o tendinţă de a-l prezenta pe Cel care are puţin de a face cu umanitatea noastră reală. Umanitatea lui Isus, totuşi, a devenit centrul devoţiuni mistice la Bernard de Clairvaux, care a accentuat uniunea sufletului cu Mirele.

 

În cadrul Reformei, Hristologia lui Luther s-a bazat pe Hristos ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat în unitate inseparabilă. El a vorbit despre „schimbul măreţ” prin care, prin uniunea lui Hristos cu natura umană, neprihănirea lui devine a noastră, şi păcatele noastre să devină ale lui. El a refuzat să tolereze orice gândire care putea duce la speculaţie cu privire la Dumnezeul-om divorţat ori de persoana istorică a lui Isus ori de lucrarea pentru care a venit El să o îndeplinească şi oficiul pentru care a venit să-l împlinească în răscumpărarea noastră. Dar Luther a învăţat că doctrina „comunicării atributelor” (communicatio idiomatum) însemna că există o transferare reciprocă a calităţilor sau a atributelor dintre naturile divină şi cea umană din Hristos, şi a ajuns să înţeleagă prin aceasta că inter-penetrarea calităţilor sau a proprietăţilor divine şi umane, care se apropie de amestecul de naturi pe care Hristologia Calcedoniană a evitat-o.

 

În ortodoxia Luterană aceasta a dus la o controversă ulterioară în ceea ce priveşte umanitatea Fiului lui Dumnezeu ca fiind împărtăşită în şi exercita astfel de atribute ale maiestăţii divine, cât de capabilă era ea de a face aceasta, şi cât de departe a renunţat Isus la aceste atribute în timpul vieţii sale umane.

 

Calvin a aprobat de asemenea afirmaţiile Hristologice ortodoxe ale conciliilor bisericii. El a învăţat că atunci când Cuvântul a devenit întrupat el nu a suspendat sau alterat funcţia sa normală de susţinere a universului. El a găsit afirmaţiile extreme ale Hristologiei Luterane va fiind vinovate de o tendinţă spre erezia lui Eutyches, şi a insistat asupra faptului că cele două naturi din Hristos sunt distincte deşi niciodată separate. Cu toate acestea în unitatea de persoană din Hristos, o natură este atât de aproape implicată în activităţile şi evenimentele care preocupă altele în afară de ceea ce natura umană poate vorbi de parcă ar fi fost părtaşă a atributelor divine. Mântuirea este realizată nu doar de natura divină care lucrează prin cea umană dar este într-adevăr realizarea lui Isus cel uman, care a înfăptuit o ascultare şi sfinţire perfectă pentru toţi oamenii în propria sa persoană (umanitatea fiind nu numai instrumentul dar şi „cauza materială” a mântuirii). Această mântuire este înfăptuită în împlinirea oficiului întreit de profet, preot şi rege.

 

Există aici o divergenţă între învăţătura Luterană şi cea Reformată. Luteranii au pus accentul pe uniunea celor 2 naturi într-o comuniune în care natura umană este asumată în natura divină. Teologii Reformaţi au refuzat să se gândească la o presupunere a naturii umane în divin, mai degrabă au ales o presupunere a naturii umane în persoana divină a Fiului, în care exista o uniune directă dintre cele 2 naturi. Astfel, în timp ce păstrau concepţia de communicatio idiomatum, ei au dezvoltat conceptul de communicatio operationum (adică, că proprietăţile celor două naturi coincid într-o singură persoană) pentru a putea vorbi de o comuniune activă dintre naturi fără să înveţe o doctrină a inter-penetrării reciproce. Importanţa lui communicatio operationum (care a ajuns să fie învăţată şi de Luterani) este că aceasta corectează mai degrabă calea statică de vorbire despre uniunea hipostatică din teologia patristică, prin a vedea persoana şi lucrarea lui Hristos în unitate inseparabilă, şi astfel presupun o comuniune dinamică dintre naturile divină şi umană a lui Hristos în termenii lucrării sale de ispăşire şi reconciliere. Aceasta accentuează uniunea celor două naturi pentru operaţia mediatoare într-un asemenea fel încât această lucrare purcede dintr-o singură persoană a Dumnezeului-om prin eficienţa distinctă a ambelor naturi. În această lumină uniunea hipostatică este văzută drept partea ontologică a acţiunii dinamice de reconciliere, aşa că întruparea şi ispăşirea sunt în mod esenţial complementare.

 

Din partea timpurie a secolului al 19lea tendinţa a fost aceea de a încerca să se depărteze de doctrina Calcedoniană a celor două naturi pe motivul că aceasta nu se putea relata faţă de Isus cel uman prezentat în Evanghelii, şi că se foloseau termeni care erau străini atât faţă de Sfânta Scriptură cât şi faţă de modurile curente de expresie. Schleiermacher a construit o Hristologie pe baza găsirii în Hristos a unei conştiinţe unice şi de prototip a filialei de dependenţă totală de Tatăl. În Hristologia Luterană a existat o ulterioară dezvoltare importantă, atributele umanităţii lui Isus fiind privite ca limitând pe cele ale divinităţii sale, conform teoriei „kenotice” a lui Thomasius. În această privinţă, Cuvântul, în întrupare, s-a privat pe sine de atributele sale „externe” de omnipotenţă, omniprezenţă şi omniscienţă, deşi a reţinut atributele morale „esenţiale”. Deşi rămâne întotdeauna Dumnezeu, el a încetat să existe în forma de Dumnezeu.

 

Chiar şi conştiinţa sa de sine ca Dumnezeu a fost absorbită în conştiinţa singură trezită şi crescută a Dumnezeului-om. Ritschl, de asemenea, a accentuat importanţa atributelor etice a persoanei lui Hristos şi a refuzului de a specula dincolo de revelaţia lui Dumnezeu găsită în istoricul Isus, care trebuie să aibă pentru no valoarea lui Dumnezeu şi a cărui natură morală perfectă este atât umană cât şi divină. Devreme în secolul al 20lea concepţiile moderne despre personalitate şi doctrinele ştiinţifice şi filozofice despre evoluţie au permis teologilor să producă variaţii ulterioare în dezvoltarea Hristologiei din secolul al 19lea.

 

Anii de mijloc din cadrul secolului al 20lea a văzut o întorsură spre folosirea doctrinei Calcedoniene despre cele două naturi, în particular aşa cum a fost interpretat în tradiţia Reformată, şi o realizare că această formulă aparent paradoxală ar trebui să indice spre misterul relaţiei unice a harului expus aici între divin şi uman în persoana şi lucrarea Dumnezeului-om. Acest mister nu trebuieşte gândit a fi aparte de ispăşire, căci acesta este perfectat şi îndeplinit în istorie prin lucrarea completă a lui Hristos crucificat şi înviat şi înălţat. A face parte din misterul acesta al noii unităţii a lui Dumnezeu şi a omului în Hristos într-o anumită măsură este de asemenea oferit bisericii prin Duhul. Aceasta înseamnă că Hristologia noastră este decisivă în determinarea doctrinei noastre despre biserica şi lucrarea sacramentelor aşa cum au fost ele folosite în biserică. Hristologia noastră trebuie să indice într-adevăr direcţia în care noi căutăm să rezolvăm toate problemele teologice unde noi ne confruntăm cu relaţia unui eveniment uman sau realitate faţă de harul lui Dumnezeu în Hristos.

 

În acest model Hristologic întregul nostru sistem teologic ar trebui să-şi găsească coerenţa şi unitatea sa.

 

Dar acest mister nu trebuieşte considerat drept abstract faţă de persoana lui Isus arătată nouă în Evanghelii în contextul istoric al vieţii lui Israel. Viaţa umană şi învăţătura istoricului Isus trebuie să primească locul deplin în lucrarea sa salvatoare ca ceva esenţial şi nu incidental sau doar instrumental în ispăşirea sa reconciliatoare. Aici trebuie să acordăm o mare greutate studiului biblic modern în a ne ajuta să realizăm atât ce fel de om a fost Isus precum şi a-l vedea pe acest Isus din istorie drept Hristosul credinţei, Domnul, Fiul lui Dumnezeu. Prin studiul oficiului şi a lucrării sale noi ajungem să înţelegem felul cum umanitatea sa nu este doar într-adevăr individuală dar este şi într-adevăr reprezentativă.

 

Discuţiile teologice moderne continuă să fie o mărturie pentru punctul central al lui Isus Hristos în materiile de credinţă şi sunt dominate de două întrebări îndeaproape relatate: „Cine este Isus Hristos?” şi „Ce a făcut el pentru lume?” Contextul în care aceste întrebări sunt ridicate, totuşi, s-a schimbat. În secolul al 19lea multe din declaraţiile radicale despre crezul Hristologic erau adesea simţite că ar implica o respingere a credinţei ortodoxe, şi erau argumentate prin urmare.

 

Se pretinde adesea astăzi, totuşi, că reafirmările de acest fel, dacă ele provin dintr-un răspuns sincer faţă de Isus, merită să fie privite ca interpretări moderne al aceluiaşi adevăr faţă de care declaraţiile mai vechi aduc mărturie în ziua lor. Aceia care au formulat crezurile mai timpurii, se susţine, exprimau în declaraţiile lor propria experienţă contemporană de a fi răscumpăraţi de Isus. Afirmaţiile lor nu trebuiesc să fie interpretate literal pentru a fi declarate drept adevărate, chiar dacă limbajul lor continuă să fie folosit ocazional.

 

Cu toate acestea se susţine că omul modern cu privirea sa seculară şi ştiinţifică nu poate să fie întrebat în mod serios să se gândească la univers ca fiind cadrul necesar pentru a oferi credibilitate spre a discuta despre un preexistent Fiu al lui Dumnezeu care s-a coborât în mijlocul nostru din ceruri şi mai apoi s-a înălţat. Biserica timpurie, când a afirmat astfel de lucruri despre Isus, folosea pur şi simplu imaginile oferite de miturile religioase curente a timpului pentru a oferi expresia spre noua libertate şi înţelegerea de sine oferită lor atunci când ei s-au văzut că se adresează lui Dumnezeu ca Isus, în special în proclamarea crucii sale. Unii teologi ai bisericii cred că ceea ce a însemnat mărturia timpurie prin afirmaţiile lor poate să fie reexprimat astăzi în mod adecvat fără a se mai recurge la o discuţie despre întrupare. Nemulţumirea continuă să fie exprimată, aşa cum a fost de fapt în ultimul secol, cu cuvinte precum „esenţă”, „substanţă” şi „natură”. Se pretinde faptul că aceştia sunt simplii termeni de dicţionar fără folosire curentă în a face afirmaţii cu sens.

 

În mijlocul unei astfel de dorinţe de a exprima înţelesul lui Hristos în feluri noi, despre Isus se vorbeşte adesea simplu ca un agent prin a cărui mediere şi exemplu nouă ni se permite să găsim exprimarea de sine autentică şi fiinţa nouă, şi să intrăm într-o experienţă plină de sens de realitate şi lume. Îndoiala se ridică în ceea ce priveşte nevoia noastră pentru lucrarea şi slujirea sa continuă. Chiar şi atunci când suntem conduşi spre persoana sa, aceasta este ca şi când ar fi către Unul care ar fi simbolul altui lucru, şi care arată deja în întregime spre sine. Părem să fim uneori confruntaţi de un Arianism mulţumit să afirme că Fiul este pur şi simplu „de aceiaşi substanţă” cu Tatăl, uneori cu un docetism pentru care realitatea naturii umane este de mică importanţă.

 

S-au făcut multe studii recente a Noului Testament care au fost întreprinse în crezul că Evangheliile ne oferă suficient detaliu istoric despre Isus pentru a ne putea da o imagine de încredere a felului de om care a fost el de fapt. Importanţa câştigării unei astfel de înţelegeri autentice a umanităţii sale ca bază pentru Hristologia noastră a fost accentuată. Wolfhart Pannenberg l-a criticat pe Karl Barth şi alţii care l-au urmat în începutul gândirii lor Hristologice de la punctul de vedere al lui Dumnezeu despre sine: adică, prin a asuma mai întâi Trinitatea şi întruparea, iar apoi argumentând mai departe, privind umanitatea lui Isus împotriva acestui fundal transcendent. Pannenberg crede că o astfel de presupunere iniţială a divinităţii lui Isus ne va implica în mod inevitabil în Hristologia marcată de separare şi paradox, şi va pune problemele insolubile în relaţie faţă de unitatea persoanei sale. Ba mi mult, aceasta ne va întuneca înţelegerea noastră despre umanitatea sa. Pannenberg caută să formeze o „Hristologie de jos”, mergând în sus de la viaţa şi moarta lui Isus către transformarea sa în învierea şi înălţarea sa prin harul lui Dumnezeu. Pannenberg crede că există elemente legendare în istoria Evangheliei (de exemplu, naşterea din fecioară). El accentuează nevoia de a interpreta pe Isus şi moartea sa dintr-un punct de vedere al propriei sale experienţe de istorie precum şi din punctul de vederea al Vechiului Testament. Karl Rahner, de partea Romano-Catolică, urmează de asemenea o Hristologie care începe cu umanitatea lui Isus şi bazată pe antropologie.

 

Trebuie să ne întrebăm dacă relatările Noului Testament despre Isus ne permit să facem o astfel de abordare unilaterală şi să urmăm o astfel de metodă. În mod consistent Isus este prezentat în Evanghelii ca unul care este atât om adevărat cât şi Dumnezeu adevărat. Primii martori nu au încercat să ni-l prezinte într-o umanitatea care exista aparte de misterul uniunii sale unice cu Dumnezeu. Aceasta nu para a fi imposibil, prin urmare, ca noi să trebuiască să avem acces la realitatea spre care arată ei decât dacă încercăm să-l cuprindem în interpretarea stranie a acestor două aspecte care par să marcheze relatările lor despre el. Faptul că „Cuvântul a devenit trup” pare să implice că noi nu putem să avem trup aparte de Cuvântul şi nici Cuvântul aparte de trupul.

 

Ceea ce au intenţionat scriitorii Evangheliei ca să ne dea în mărturia lor trebuie să determine prin urmare atât abordarea noastră precum şi metoda pe care o adoptăm în investigarea noastră. Hans Frei a produs recent un studiu în Hristologie în care încearcă să confrunte problemele abordării noastre faţă de naraţiunile Evangheliei. El insistă asupra faptului că Hristos este cunoscut pentru credinciosul creştin într-o manieră care include cunoaşterea personală dar în acelaşi timp o întrece în mod misterios. Ba mai mult, „noi nu ne mai putem gândi la Dumnezeu decât aşa cum ne gândim la Isus în acelaşi timp şi nici la Isus decât în referire faţă de Dumnezeu”. Frei insistă de asemenea asupra faptului că noi ne putem gândi la alţi oameni în mod drept fără ca ei să fie prezent, noi nu ne putem gândi în mod adecvat la Isus ca a nu fi prezent. Nu putem să ştim într-adevăr identitatea sa fără să fim în prezenţa sa.

 

horizontal rule

Partea abstractă a teologiei sistematice

 de Rev. James Petigru Boyce, D. D., LL. D.

 

(CONTINUARE)

 

CAPITOLUL 2James Petigru Boyce

FIINȚA LUI DUMNEZEU.

 

IV. ARGUMENTELE CE CONFIRMĂ ACEASTĂ CREDINȚĂ.

 

Dovezile teiste au fost împărțite în argumente a priori și a posteriori. Aceasta este o diviziune convenabilă, deși unele din cele a priori au în ele unele elemente din natura a posteriori, și unele a posteriori depind de principii a priori. Despre unele din ele este greu să se tragă o linie exactă și să fie desemnate într-o clasă sau în alta.

 

Un argument a priori este unul care dovedește existența unui efect sau fapt, din cunoștințele pe care le avem despre o cauză anterioară sau un motiv sau principiu, în natura lucrurilor, care implică în mod necesar existența unei anumite consecințe.

 

1. Unele argumente a priori ce dovedesc existența lui Dumnezeu.

Un argument a priori, pentru Ființa lui Dumnezeu este bazat pe o rațiune în natura lucrurilor sau un principiu cunoscut de mintea omenească, prin care, independent de orice examinare a lucrărilor lui Dumnezeu, suntem conduși către deducția existenței Lui.

 

(1.) Cel mai des întâlnit este cel care discută Ființa lui Dumnezeu față de ideea pe care o avem în minte despre El. Se presupune că prima dată a fost prezentat de Anselm, Arhiepiscop de Canterbury, Anglia, în lucrarea lui "Proslogium sen Allogium de Dei natura." Forma argumentelor lui poate fi pe scurt declarată astfel. Prin definiție, Dumnezeu este o ființă din care nu se poate concepe ceva mai mare. Dar putem concepe o ființă a cărei non existență este imposibilă. Dacă Dumnezeu nu există în mod necesar, atunci putem concepe ceva mai mare decât El, ceea ce este contrar cu definiția. Deci, Dumnezeu trebuie să existe [vezi capitolele 2, 3, 4.]

 

Acest argument, de la ideea de Dumnezeu din minte, a fost favoritul învățaților. Apare în forme diferite în lucrările multora dintre ei. A fost numit argumentul Cartesian, fiind stabilit cu abilitate de Des Cartes. O formă sub care îl oferă se bazează pe ideea din mintea perfecțiunii supreme. De unde este? Trebuie să vină de la Perfectul, care l-a imprimat în ființele noastre, așa cum manufacturierul își imprimă marca pe lucrul ieșit din inteligența lui.

 

Des Cartes prezintă în silogismul următor un argument ce seamănă mai mult cu cel al lui Anselm.

 

”A afirma că orice atribut este conținut în natura sau conceptul unui lucru înseamnă a afirma că un astfel de atribut este adevărat despre acel lucru și că este cu siguranță conținut de el;

 

Dar existența necesară este conținută în natura și conceptul de Divinitate;

 

Deci, existența necesară este un atribut adevărat despre Divinitate; sau Dumnezeul necesității există.”

 

[vezi dicționarul teologic al lui Blunt, Art. Theism: în care sunt mai multe afirmații depline despre formele menționate mai sus ale acestui argument)

 

Dar prezentarea cea mai clară și completă a acestui argument este dată de episcopul Stilling. Origins Sacral, vol. 1, pp. 484-492. Ceea ce urmează este doar o afirmație a formei silogistice prezentată fără argumentele ce o sprijină.

 

Ceea ce noi percepem clar și distinct că aparține naturii și esenței unui lucru, poate fi afirmat despre acel lucru cu adevărat; o percepție clară și distinctă în minte este cea mai mare dovadă despre adevărul lui, pe care o avem.

 

Dar avem o percepție clară și distinctă, anume că necesitatea existenței aparține naturii lui Dumnezeu.

 

Deci, trebuie să existe.

 

Acest argument, din ideea de Dumnezeu, a primit obiecții. Kant s-a opus pe baza argumentului ”simpla presupunere sau posibilitate logică a unei ființe perfecte nu este o dovadă a posibilității obiective sau reale a unei astfel de ființe și existența nu poate fi indicată doar dintr-o idee.” Teologia lui Knapp, p. 86.

 

Dar ca și replică la aceste obiecții, se poate spune că argumentul împotriva căruia este împiedicat, nu dovedește doar posibilitatea logică, ci certitudinea logică sau necesitatea pentru o astfel de ființă. mai mult, nu se afirmă că orice concepție subiectivă trebuie să aibă o realitate obiectivă; ci doar că unele pot avea o astfel de realitate, și că ideea de Dumnezeu care implică ideea existenței necesare, trebuie ca și consecință a ideii implicate astfel, să posede acea realitate.

 

Hodge obiectează, anume dacă ”are o validitate, nu este importantă. Spune doar că ceea ce ar trebui să fie, este.” Dar aceasta nu este doar o declarație abstractă. Este o dovadă că ceva, anume Ființa lui Dumnezeu, este, datorită dovezii corectitudinii concepției noastre, anume că existența necesară aparține naturii Lui.

 

S-a obiectat că ”se confundă existența ideală cu existența reală” [A. H. Strong, teolog sis. p. 49.] Dar cu siguranță nu se confundă existența ideală cu existența reală, în mod abstract, și nici forme ale existenței ideale și reale, în general, dar argumentele arată actualitatea unei singure forme ale existenței ideale, deoarece însăși natura ideii implică realitatea ei corespondentă.

 

 (2.) Un al doilea argument a priori pentru existența lui Dumnezeu a fost inventat de Moses Lowman, și este din natura existenței și relația dintre existența necesare și contingente. Ceea ce urmează este o declarație mai scurtă decât punctele argumentului, dată de Dr. J. Pye Smith, în cartea lui First Lines of Christian Theology, p. 99-101.

 

1. Existența pozitivă este posibilă, deoarece nu implică

 

2. toată existența posibilă este ori necesară, ceea ce trebuie, și în natura ei proprie nu poate decât să fie, sau contingentă, ceea ce poate sau nu să fie.

 

3. Existența sufletului este necesară, deoarece dacă toate existențele erau contingente, toate existențele pot sau nu pot să fie și ceea ce nu poate fi, niciodată nu poate fi fără un alt lucru ca și cauză anterioară a existenței sale, deoarece orice efect trebuie să aibă o cauză. Dacă, deci, toate existențele posibile erau contingente, toate existențele ar fi imposibile; deoarece ideea sau conceptul ei ar fi cel al unui efect fără cauză., ceea ce implică o contradicție.

 

4. Existența necesară trebuie să fie existență actuală.

 

5. existența necesară trebuie să fie întotdeauna.

 

6. existența necesară trebuie să fie acolo orice existență este posibilă

 

7 Poate fi doar o singură ființă necesar existentă, deoarece două nu pot diferi sub nici un aspect una de alta; adică ar fi una și aceeași.

 

8. Ființa necesar existentă trebuie să aibă toate perfecțiunile existente.

 

9. Ființa necesar existentă trebuie să fie un agent liber.

 

10. Deci, într-o singură ființă necesar existentă, cauza tuturor existențelor contingente, adică a tuturor celorlalte existențe pe lângă ea; această ființă este eternă, infinită, posedă toate perfecțiunile posibile și este un agent liber și inteligent, adică această ființă este Dumnezeu.

 

(3.) Al treilea argument a priori este al lui Dr. Samuel Clarke, din Boyle Lectures scrise de el. Îl prezentăm pe scurt.

 

Ceva trebuie să fi existat din veșnicie, deoarece fiindcă ceva există acum, este evident că ceva a fost întotdeauna – altfel lucrurile care sunt acum trebuie să fi fost produse din nimic, absolut și fără cauză, ceea ce este absurd, deoarece nimic nu poate fi produs fără o cauză.

 

Dar dacă ceva a existat din veșnicie, fie a fost o ființă infinită și neschimbată sau o succesiune infinită de ființe schimbătoare și dependente, fără o cauză originală, ceea ce este absurd.

 

Dr. Clarke nu discută absurditatea unei serii infinite în trecut.

 

Imposibilitatea unei astfel de serii apare chiar din natura ei. Nu poate fi o serie infinită trecută, deoarece o serie infinită este una, ultimul termen neputând fi obținut sau completat. Dar la o serie infinită ce merge înapoi, termenul prezent este primul din serie și nu ultimul. Ultimul termen al unei serii este primul existent. Dar acel prim termen a fost complet înainte de al doilea. Exista deja. Deci, seriile, așa cum înaintea noastră este una, ale căror termeni au apărut deja, oricât de nedefinite ar fi în numărul termenilor lor, sunt o serie completă și deci finită. [vezi discuția Rev. Joseph Tracy, din Bibliotheca Sacra, Vol. 7, pp. 613-626. Și Turretine, Teol., Vol. I, Cartea 3, Ques. 1, par. 6, p. 154.]

 

Valoarea argumentelor a priori a fost pusă la îndoială. Dar pe de altă parte au părut pentru unii eminent satisfăcătoare. Au părut îmbrăcate în autoritatea lui Dumnezeu însușii care vorbește prin constituirea minții și capacitatea ei pentru conceperea intuitivă a principiilor fundamentale. Pentru cei care percep aceste principii, dovezile sunt la fel de concluzive ca și conștiința existenței lor și la fel de autoritare ca și dictatele conștiinței. Aceste principii sunt acceptate și se formează argumente pe baza lor, la fel ca la demonstrațiile matematice și acestea permit celor ce percep adevărul lor să demonstreze că Dumnezeu există.

 

Dar mulți le-au considerat eronate și au negat posibilitatea dovezilor demonstrative că există Dumnezeu. Pentru aceștia, argumentele a posteriori par a fi valabile. Dacă este sau nu adevărat, sunt în general de o valoare mai mare, deoarece sunt mai simple și mai bine adaptate să convingă mințile maselor omenirii.

 

2. Argumentele a posteriori.

Valoarea acestor argumente nu a fost apreciată. Oamenii au căutat acest gen de demonstrație a existenței lui Dumnezeu, numită matematică, care poate apărea doar din argumentele bazate pe axiome admise și care procedează de aici la concluziile lor, prin procese logice invincibile. Astfel de argumente, dacă există, pot avea natura celor considerate deja ca a priori.

 

Dar în vreme ce își permit o astfel de demonstrație, argumentele pentru Dumnezeu a posteriori sunt la fel de concluzive ca cele similare pe alte subiecte. Natura lor este exact ca cea a celor pe care se bazează toată știința fizică și pe care acționează oamenii în lucrurile vieții.

 

Știința fizică urmărește metoda inductivă. Adună faptele într-un domeniu. Recunoaște că sunt legi generale care unesc aceste fapte într-un principiu și cei ce le studiază creează o teorie pentru a le explica. O astfel de teorie trebuie să acopere toate faptele și să nu fie opusă nici unuia din ele. Dacă seriile de fapte pot fi urmărite în general și orice teorie le justifică universal, în timp ce alta nu poate, atunci acea teorie care la început era doar probabilă, în prezența câtorva fapte, devine tot mai sigură și în final indubitabilă.

 

Astfel, teoria gravitației a fost acceptată ca și o mare lege a universului, ținând toate părțile în cursul lor și fiind la fel de eficientă peste tot, conform unei proporții fixe de numere și totuși văzută doar în efectele ei.

 

La fel, conform metodei de inducție, strictă și științifică, ajungem la existența lui Dumnezeu. Singura teorie care justifică universul cu toate fenomenele lui este cea care susține că totul a pornit de la El. Doar aceasta a fost satisfăcătoare în ochii majorității oamenilor, de la începuturi. Omenirea a fost incredulă cu privire la sănătatea și sinceritatea celor care au negat acest lucru. Nu s-a găsit nici o teorie științifică cu privire la fapte existente universal și cunoscute general. Nici una nu a tratat chestiuni mai vitale sau un interes mai mare ca aceasta. Nici una nu a fost obiectul gândirii fiecărei ființe umane inteligente, ca aceasta. Nici una nu s-a explicat oamenilor practici și filozofilor. Nici una, după ce a fost uitată, datorită păcatului și ignoranței, amintită doar cu numele și faptele cele mai simple, nu s-a ridicat la o frumusețe de concepție care dincolo de toate constituie gloria filozofiei grecești; în același timp credința ei a fost păstrată într-o altă rasă, în puritatea ei de o literatură care în ciuda tuturor tendințelor de corupție a teoriei, a păstrat-o în forma cea mai pură generație după generație.

 

 (1.) Primul argument a posteriori luat în considerare este numit comun cel cosmologic, deoarece susține existența lui Dumnezeu, ca Primă Cauză, de la efectele văzute în lume. Ar trebui numit cauzal pentru a-l distinge de cel teologic și altele care sunt la fel de cosmologice.

 

O formă clară a acestuia a fost arătată de Bishop Berkeley și este citată în Dwight, Teologie, Vol. 1, pp. 79 și 80:

 

”Recunoaștem existența fiecăruia ca fiind indubitabilă. Spunem că cunoaștem acestea din simțurile noastre . Dar la urma urmelor, este clar intuitiv că ceea ce vedem nu este ființa vie și gânditoare pe care o numim om. Din contră, sunt doar efectele acelei ființe vii care acționează și care este cauza. Concluzionăm existența cauzei de efecte.

 

”Deci, în universul din jurul nostru percepem o mare varietate de efecte produse de unele cauze adecvate producerii lor.

 

Această cauză este Dumnezeu, sau o ființă cu destulă inteligență și putere pentru a reuși să le facă să se întâmple.

 

Dacă se spune că acestea sunt doar efectele anumitor puteri inerente ale materiei și ale minții, care deci nu cer o intermediere extrinsecă, răspunsul este că aceasta afectează concluzia doar îndepărtând-o cu un pas mai departe în cursul rațiunii.”

 

Prin aceasta se înțelege că aceste puteri inerente sunt doar efectele care ele însele cer o cauză.

 

Se va vedea că acest argument se bazează pe legea cauzalității. Deci ar trebui numit argumentul cauzalității.

 

Voi oferi acum acest argument într-o altă formă, mai simplă, dar mai completă.

 

Poate fi prezentată silogistic astfel:

 

A. Orice fapt sau efect trebuie să aibă cauza adecvată fie în interior, fie în exterior.

 

B. Sunt efecte în univers care nu au o cauză adecvată în ele sau în univers.

 

C. Deci, trebuie să fie o cauză adecvată pentru existența lor într-o ființă care este Ființa Supremă, fără cauza tuturor lucrurilor.

 

Luăm în considerare în primul rând dovada premiselor majore ale silogismului, anume, A., că orice efect trebuie să aibă o cauză adecvată, fie în interior, fie în exterior.

 

Obiecția 1. S-a obiectat că nu este o cauzalitate și că tot ce experimentăm este doar un antecedent sau o consecință.

 

Dar se poate replica că experiența ne învață că sunt efecte în unele consecvente care sunt rezultatul relației și puterii în anumite antecedente.

 

Admitem existența multor antecedente și consecințe între care nu este o relație de cauză – efect, dar experiența ne învață această relație în alții.

 

S-a admis că Hume și Kant au încercat să limiteze legea cauzalității la experiența noastră. Dar

 

(1.) Este evident că trebuie să existe cauzele independent de experiența noastră și atunci când vedem un efect (anume ceva ce necesită o putere pentru a fi produs), știm că a avut o cauză adecvată, chiar dacă nu am avut niciodată experiența cauzei ei speciale. Una din ramurile cele mai importante ale cercetării științifice este cea a cauzelor necunoscute ale fenomenelor existente, care, fără experiență, știm că trebuie să fie efecte, cauze adecvate. Astfel, geologia duce la cercetarea cauzei stratificării originale a pietrelor, existența fosilelor rămase și fenomenele conectate cu deplasarea pietrelor. Astronomia prezintă problemele perturbărilor planetelor, mișcarea stelelor și dispariția lor, petele din soare și condiția vulcanică a lunii. Medicina forțează investigația originii bolilor, ca de exemplu febra galbenă. Știința socială caută cauze fizice adecvate pentru situații în care voința umană sau accidentul par a fi libere de influențele externe, pentru a stabili că numărul căsătoriilor și crimelor, al accidentelor de cale ferată sau sinuciderile este guvernat de legi ce controlează.

 

 (2.) Se poate adăuga că acest punct nu are nevoie de dovezi, deoarece ideea că orice efect trebuie să aibă o cauză este o concepție intuitivă a minții umane. Se ridică asupra primei perceperi despre putere. Convingerea adevărului lui se vede în fazele inițiale ale copilăriei.

 

Obiecția 2. Se obiectează că ar trebui să avem ideea cauzalității mult înapoi și să o aplicăm la Prima Mare Cauză. Dacă efectele subsecvente sau faptele sau existențele trebuie să fi avut o cauză, de ce atunci această ființă pe care o numim Dumnezeu, care este mai minunată decât toate în natura Sa, să nu fie în Sine un efect și să aibă o cauză?

 

Replica la aceasta este că experiența nu ne învață că orice lucru are o cauză în afara lui, ci doar orice lucru care nu are cauza în sine.

 

Unde se găsește principiul vieții, se găsește până la un punct și auto cauzarea în dezvoltarea ei.

 

(1.) Astfel, pomul își oferă frunzele și florile și fructele. Este adevărat că are nevoie de semințe plantate într-o zonă favorabilă și să fie înconjurat de circumstanțe favorabile. Dar în ciuda acestui fapt, chiar și acolo, în mod limitat, există o auto cauzare.

 

La fel este și cu mișcarea dintr-un ceas, a cărei cauză este în propriul mecanism.

 

(2.) Aceasta se vede mai distinct când ajungem la forme de viață mai înalte. Aici mișcarea este auto cauzată. La fel este mișcarea unei păsări care țâșnește în aer sau a unei fiare ce sare asupra prăzii. Forma mai înaltă a acesteia este aparentă. Ceasul a avut nevoie de acțiune asupra lui, din exterior, înainte ca mecanismul lui să pornească, dar la formele vii, nici o cauză externă de impuls nu inițiază puterea. Aceasta se poate ilustra prin diferența dintre un vapor cu aburi, mișcat de mașinăria din el, sub conducerea oamenilor și mișcarea unui pește care înoată prin puterile lui.

 

 (3.) În grad mai înalt se vede aceasta în om. Aici se găsește o voință auto determinantă care aduce efecte despre care putem vorbi cu încredere ca fiind auto originate. Nu avem doar instinctul care îndeamnă orbește un animal să acționeze, ci voința care acționează cum dorește, prin libertatea de alegere și este guvernată doar de motive la care cedează prin alegerea proprie.

 

Nu spunem că aceasta explică auto existența lui Dumnezeu și independența și nici modul în care este auto cauzat, având cauza cauzelor în Sine, dar afirmăm că experiența noastră în privința cauzelor nu ne obligă să găsim o cauză externă pentru fiecare efect și deci, o cauză pentru ceea ce numim prima sau cauza finală, ci doar o cauză pentru orice lucru care nu are cauză proprie de existență și acțiune în sine.

 

Putem afirma că dacă între țărâna fără viață și omul creat din ea există așa diferențe, că una nu este cauză în sine și cealaltă nu este capabilă de cauză în sine, atunci când ne înălțăm la Marea Ființă care a creat Universul, avem dreptul să ne așteptăm la o superioritate infinită față de om, încât ar trebui să fie nu doar cauza tuturor lucrurilor, dar fiind auto existent, ar trebui să aibă în Sine cauza propriei existențe.

 

Dacă nu există o cauză auto existentă și auto conținută, suntem conduși la adoptarea ideii unei serii infinite de cauze finite din veșnicie sau o succesiune infinită de astfel de serii, fiecare fiind imposibilă și absurdă.

 

B. Sunt efecte în univers care nu au o cauză adecvată în ele, nici în univers ca întreg.

 

Aceasta se poate susține din univers ca întreg, ca substanță sau entitate existentă sau din părțile lui componente ca substanțe existente sau entități.

 

Avem fenomenele lumii materiale în jurul nostru.

 

Așa cum ne este prezentat, este un mecanism minunat, mai mult decât cea mai perfectă mașinărie creată de om și are un efect în sine și în părțile lui, care necesită o cauză mai puternică și îndemânarea pe care le putem concepe.

 

A fost creat așa cum este? Dacă da, ce cauză măreață este responsabilă de fenomene!

 

Dar se susține că nu a fost făcut astfel, ci este o creștere la care s-a ajuns prin perioade lungi de dezvoltare gradată, acompaniată de distrugere și reînnoire și modificare până când a obținut forma prezentă.

 

Nu vom nega, ci vom admite forța tuturor dovezilor care o sugerează.

 

Dar, această creștere este un efect. A apărut de la o putere inerentă a auto dezvoltării sau a fost produsă de puterea și voința unor cauze externe.

 

Se pretinde de către anti teiști că este vorba despre o auto dezvoltare a materiei care a luat formă după formă până când s-a obținut acest rezultat.

 

Această teorie implică ideea că toată creșterea și viața și mintea sunt rezultatul materiei inițiale anorganice. Pretinde că la analizele finale ajungem la molecule simple de materie și că din dezvoltarea lor avem întreaga structură universală.

 

Admiteți acum că toate acestea sunt astfel pretinse ca fiind fapte de anti teiști, chiar mergeți până acolo încât să presupuneți că a existat o vreme când nu exista nimic decât molecule, chiar dacă doar puține, poate două sau una, dacă se dorește; reduceți întregul univers material la o pată care este de mărimea a unu pe un milion dintr-un bob de nisip - și totuși avem în molecula aceasta un efect nejustificat, cu excepția situației în care universul cu vastele lui posibilități a fost făcut de o energie creativă. Deci și aici se cere o cauză auto existentă.

 

Dar pentru a admite toate cele de mai sus înseamnă să admitem mai mult decât ar trebui, mai mult decât cel mai mic motiv de prezumție a adevărului; deoarece nu este nici o dovadă a faptului că s-a adăugat vreo materie la univers, de la crearea lui. Materia se poate vedea extinzându-se și contractându-se, luând o formă sau alta, dar nu sunt dovezi nici ale unei diminuări, nici ale unei creșteri. Dar trebuie să fi avut loc o astfel de creștere a materiei doar dacă nu cumva lumea a avut în perioada moleculară atât de multe molecule ce conțineau în ele înseși materialul existent acum. Deci, orice creștere sau dezvoltare a avut loc, poate fi atribuită lumii, în totalitate existând de la început, fie în formă organizată sau într-o moleculă simplă. Este dificil fără admiterea unui caz producător, să se justifice masa mondială de molecule, chiar și o singură moleculă a universului creat în formele sub care apare astăzi.

 

Să luăm în considerare anumite efecte actuale văzute în univers ca dovezi ale unei cauze externe.

 

(1.) Mișcarea. Principiul mișcării în univers este unul minunat dezvoltat. Universul este regular. Este guvernat de legi fixe. Este armonie în mișcările lui. Principiile acțiunii centripetale și centrifugale guvernate de legea gravitației nu doar că reglează această mișcare, ci cauzează universul să se auto echilibreze; astfel că avem un fel de mecanism nu doar imposibil de imitat de către om, ci și imposibil de înțeles, deși se poate vedea și recunoaște ca și fapt.

 

De unde această mișcare? Materia inertă nu are mișcare. O piatră sau un bulgăre de pământ, chiar un pom rămâne unde este, cu excepția faptului că este mișcat de o putere externă.

 

Cunoștințele noastre despre această inerție în materie este legată și de cunoașterea faptului că o minge de copii va rămâne întotdeauna unde este pusă , cu excepția situației în care este luată de acolo.

 

Deci, de unde este această mișcare a universului, care nu este o mișcare simplă, ca cea dată unei mingi când o lovești, ci o mișcare complexă, ce implică descrierea cercurilor și elipselor și parabolelor, implicându-le astfel încât fiecare să rămână în sfera sa, fără confuzie sau distragere.

 

Poate cineva să se convingă că zece mii de mingi așezate pe o suprafață plană vor avea o putere de mișcare mai mare decât una, sau că universul lor creat fără mișcare, nu va rămâne nemișcat veșnic, cu excepția cazului în care va fi influențat din afară?

 

Ceva trebuie să justifice mișcarea.

 

Experiența noastră este că toată mișcarea procedează inițial din minte sau din voință. Mișc o minge ca rezultat al voinței influențate de mintea mea. Chiar dacă o lovesc accidental, neintenționat, chiar ignorant că am făcut-o, totuși este adevărat. Am avut voința de a mișca trupul meu și acesta, prin contact cu mingea, când se afla în mișcare, a mișcat-o și pe ea.

 

Deci înainte de mișcare, avem mintea; înainte de mișcarea acestor atomi avem o minte ce direcționează; deci nu doar pentru creație, ci și pentru mișcarea moleculelor, trebuie să Îl recunoaștem pe Dumnezeu.

 

Dacă s-a spus că această mișcare este cauzată de vânt, ne întrebăm de unde a avenit acest vânt? Nu a fost el însușii produs de mișcare? Dacă așa este, nu poate să fi fost cauza primară a mișcării. Suntem încă forțați să presupunem că mișcarea a început de la Dumnezeu.

 

Dacă se presupune că a pornit de la căldură , atunci de unde a venit căldura? Care a fost mișcarea ce a dus la existența ei?

 

Dacă se spune că mișcarea a fost o șansă, atunci ce este șansa? Este o astfel de realitate? Aplicăm numele variate, dar în toate cazurile mintea care gândește știe că nu este nici o șansă în sensul forțelor prezente necauzate sau fără o voință.

 

Punem niște zaruri într-o cutie și le aruncăm. Eu spun că numerele rezultate vin prin șansă. Dar știu că rezultatul a urmat legea forțelor prezente. Dar legea presupune mintea legiuitorului și rezultatele legii lui sunt din scop, nu din șansă. Deci și proverbul ” Se aruncă sorţul în poala hainei, dar orice Hotărâre vine de la Domnul.” Prov. 16:33.

 

Deci când mă întâlnesc în New York cu o cunoștință din Texas, spun ”Ne-am întâlnit întâmplător”. Vreau să spun prin aceasta că întâlnirea nu a fost scopul nostru. Dar nu neg legile care ne-au guvernat, prin care, ghidați de o putere mai mare, ne-am întâlnit așa cum a avut scopul acea putere.

 

Prin folosirea cuvântului ”șansă” nu vrem să afirmăm absența scopului mintal. Nu există o astfel de șansă și prin ea nu se poate justifica existența mișcării din univers.

 

 (2.) Forma și viața apar între efectele universului.

 

Materia nu este doar anorganică cu forma care i s-a dat de către mișcare; ci ia forme speciale de viață.

 

Între viața organică și cea anorganică este un interval mare. Chiar și în formele cele mai joase de viață vegetală există mișcare și creștere și capacitatea de absorbție și de creștere și de apariție care arată o nouă împărăție în natură.

 

S-a admis că întreaga substanță este materială și că creșterea vegetală este doar absorbția în viață a ceea ce era deja în natura anorganică.

 

Dar această putere de a lua forme și viață este uluitoare. Dacă schimbarea s-ar face într-o singură formă, tot ar fi surprinzătoare. Dar formele sunt fără număr. Nu doar aceasta, ci forma specifică fiind asumată, obține nu doar fixitate în original, ci putere continuă în specie de a se reproduce. Dar este o anumită putere de adaptare prin care, în limite fixe, există variație.

 

Aceasta este legea plantelor. În grad mai mare se aplică și la animale.

 

De unde această schimbare din materie anorganică în materie organică?

 

Este ea inerentă materiei? Atunci materia ar fi angajată constant în dezvoltarea organicului din anorganic. Aceasta este evident din ceea ce vedem la cristalizare. Acolo este o putere în materie de a asuma forme speciale. Legea sub care se face aceasta este cunoscută și în conformitate cu o astfel delege și nu altfel, se asumă formele în cristalizare. Putem pune substanțele potrivite în relațiile potrivite și se produce rezultatul. De ce? Deoarece aici, anumite materii au puterea inerentă de a-și asuma aceste forme. Dar această materie nu își poate asuma alte forme. Alte materii nu își pot asuma aceste forme. Și astfel, se vede că materia, ca aceasta, nu are puterea inerentă de a-și asuma forme, ci o astfel de putere a fost dată numai anumitor forme ale materiei, sub acțiunea legilor specifice și nu din promovare proprie.

 

Dar din puterea de cristalizare s-a susținut puterea materiei de a produce viața animală și vegetală. Cea mai mare concluzie ce poate fi trasă este faptul că anumite materii(cele pe care le vedem acum), în anumite circumstanțe, (sub care acționează acum) sunt capabile să producă viața vegetală și animală. Dar vedeam aceasta doar prin propagare și generare din aceleași soiuri. Astfel, numai așa suntem autorizați să presupunem că astfel de viață și formă a fost produsă doar din materie. Acest lucru necesită crearea primelor forme prin care materia are această putere.

 

Diferite încercări au fost făcute pentru a produce animale și plante prin generare spontană. Dar aceste încercări au eșuat până acum.

 

Datorită acestei inabilități de a produce prin orice mijloace organicul direct din anorganic, anti-teiștii au fost conduși spre adoptarea ideii (doar o idee fără dovadă) că este o substanță, numită protoplasmă, care stă la baza tuturor formelor de viață, vegetale sau animale și că, în formele ei variate, materia anorganică ajunge în final la protoplasmă.

 

Să ne amintim:

 

(a) Protoplasma nu este numele unei substanțe care a fost găsită dezvoltată din materia anorganică. Nici o astfel de substanță nu s-a descoperit încă. Acesta este doar numele care îi va fi dat dacă ar exista.

 

 (b) Numele este aplicat formelor cele mai vechi ale vieții organice, fiind ceea ce protoplasma ar fi dacă s-ar dezvolta din materia anorganică. Dar substanța găsită aici este parte din viața organică, produsă de procesul de propagare sau generare prin care materia de acest gen devine viață și formă.

 

Întreaga idee de protoplasmă, deci, este un rod al imaginației, cu excepția limitelor vieții organice.

 

Dar, admiteți ca adevărat faptul că primele forme (protoplasma) pe care le vedem,, sunt rezultatele directe ale materiei anorganice și nu ale celei organice, trebuie recunoscut faptul că în toată protoplasma examinată nu este nici o variație, că toată este la fel, fiind doar un singur fel de germeni protoplastici, atât cât s-a cercetat sau cât indică elementele. Dar dintr-un număr de specimene din această protoplasmă, vin mai multe feluri de viață. Este ca și cum din sămânță, exact aceeași ies grâu și orz, orez, secară și mazăre. Care este puterea directoare care, din aceeași substanță, aparent, produce forme diferite de viață, unele vegetale, unele animale, și care le produce astfel, fără variație, protoplasma unei specii de animale produce întotdeauna aceeași specie, și nu alta? Acest lucru se poate înțelege, dacă acționează viața organică sub legile care propagă specii; dar cum să explicăm fenomenul la o simplă materie care a devenit o simplă protoplasmă – o substanță ale cărei forme și materiale nu au o diferență în ele înseși și care trebuie să fie îndatorate unei puteri directoare pentru diferența văzută în rezultate.

 

Este evident, deci, că în protoplasmă avem materia nu în proces de auto dezvoltare, ci materie deja organizată în forme organice, sub o lege a reproducerii speciilor; o lege care nu poate fi responsabilă pentru originea speciilor și care ne forțează să ne întoarcem la ideea creației ei directe.

 

Dar dacă acest fapt este adevărat, principiul formei și vieții din univers ne vorbește distinct despre Dumnezeu.

 

(3.) Mintea apare și ea între efectele din univers care pot fi responsabile doar pentru presupunerea existenței lui Dumnezeu.

 

Întreaga istorie a omului ne învață că puterile minții umane sunt minunate. Suntem conștienți de aceasta în noi înșine și o învățăm prin experiențele despre alții.

 

Instinctul din plante și animale este el însușii de neînțeles. Nu putem spune de ce vița are lăstari încolăciți sau de ce rădăcina unei plante caută o bucată de os sau împinge până la un izvor de apă, sau de ce păsările zboară spre sud sau de ce un cal sau câine simte pericolul când omul nu îl simte sau de ce un bou strigă când simte mirosul sângelui, sau de ce o albină își construiește spațiile cu cea mai economică formă. Recunoaștem acestea spunând că Dumnezeu a constituit creaturile fără rațiune astfel pentru protecția și fericirea lor. Dar un ateu ar spune că acestea sunt calități inerente materiei, așa încât este materia cea care acționează în animal ca și în viță.

 

Dar noi avem în gând ceva despre care nu se poate vorbi aici. Mintea nu este instinct. Este mult diferită de instinct. Astfel:

 

(a) Mintea este voința individuală sau scopul; instinctul este comun tuturor speciilor.

 

(b) Voința sau scopul nu sunt o tendință oarbă, ci rezultatul percepțiilor mentale, al înțelegerii faptelor, al rațiunii logice, al plăcerilor personale și alte cauze de acest gen.

 

 (c) Principiul ei guvernant, fiind motivul dominant, este dorința eului individual, nu al altcuiva, nici măcar al lui Dumnezeu, nici măcar dictatul conștiinței sau al înțelepciunii, ci alegerea proprie.

 

 (d) Adesea acționează contrar apetitului, dorinței, pasiunii. Voința refuză să facă ceea ce toate acestea doresc. Este un semn interesant de excelență, nu doar în folosirea înțeleaptă a puterii, ci în posedarea puterii înseși. Valoarea ei în astfel de exerciții poate fi ilustrată de proverbul lui Solomon: Cel care este încet la mânie este mai tare decât cei puternici și cel care își controlează duhul este mai tare decât cel care cucerește cetăți.” Prov. 16:32.

 

Acestea sunt unele din elementele particulare cele mai importante în care mintea este văzută ca fiind superioară. Au fost prezentate ca și când se admite faptul că instinctul este o calitate a materiei.

 

Dar nu avem nici un motiv pentru a admite aceasta. Instinctul este o putere guvernatoare asupra animalelor. Dar de unde vine? Este crescut în ele sau le este dat de Dumnezeu, ca ele să îl controleze, așa cum Dumnezeu dă omului conștiința; sau pentru călăuzirea lor, așa cum El dă omului concepțiile intuitive? Cu siguranță că nu crește ; dar să presupunem că așa este, de unde este această putere de creștere în unele și mi în toate? Dacă este proprietatea unora din aceste molecule unite sau a acestor particule de protoplasmă, și acestea sunt doar materie auto-dezvoltată, de ce nu a obținut toată materia această creștere? Și de ce creșterea nu se dezvoltă la fel în toate?

 

Nu se poate oferi nici un motiv pentru fenomenul instinctului care nu respinge ideea de materie în dezvoltare. Sau,

 

1. Puterea a fost dată mai întâi unor molecule pentru a germina acest instinct, sau

 

2. A fost dată mai direct, în legătură cu dezvoltarea vieții animale, sau

 

Animalul a fost creat inițial cu aceste funcții și ele au continuat prin propagare să apară în specii.

 

Dacă una din acestea a fost la originea lui, existența instinctului dovedește existența unei minți creatoare, inițială și organizată.

 

Dar așa cum am văzut, mintea se află mai sus decât instinctul și dacă nu ne putem baza pe instinct ca fiind o creștere a materiei, cu atât mai puțin poate mintea. Chiar și cei mai persistenți apărători ai dezvoltării vieții din materie, admit că între minte și trupul pe care îl locuiește este un interval mare și chiar dacă ei susțin dezvoltarea ultimului prin protoplasmă, ca și lucrare a materiei neajutate, ei admit că nu au putut niciodată să descopere nimic care să fie responsabil pentru existența minții.

 

Dar dacă mintea nu are nici o cauză pentru existența ei în universul material, trebuie să fie produsul direct al minții infinite, al inteligentului Dumnezeu personal. Este o carte veche de origine evreiască, numită Geneza, în care, cu mult înainte de zilele cercetărilor științifice ale originii omului, s-a dat singura explicație care a satisfăcut vreodată sau va satisface vreodată cercetătorul acelei origini. ”Domnul Dumnezeu l-a făcut pe om din ţărâna pământului, i-a suflat în nări suflare de viaţă şi omul s-a făcut astfel un suflet viu.” Gen. 2:7.Aceasta a fost împlinirea sfatului divin ”să facem om după chipul și asemănarea noastră”, Gen. 1:26. Este ciudat că vreun scriitor din acele zile a știut că trupul omului este din același material ca și materia anorganică a pământului, și mai ciudat este că, el atribuie o astfel de origine minții și sufletului lui care justifică deplin existența sufletului; mai ciudat, este faptul că el a înaintat o teorie pe care nu a îmbunătățit-o întreaga lume, cu toată înțelepciunea ei până în prezent, dar care a forțat acceptarea adevărului. Nu acest Dumnezeu ne spune ce a făcut Dumnezeu și care ne informează prin slujitorul Lui, despre adevărata origine a minții?

 

 (4.)Între alte fenomene ale lumii care ar putea fi selectate, numai un altul, numit conștiință, trebuie nominalizat.

 

Este efectul cui? Este rezultatul materiei sau al minții? Ce este decât o putere ce controlează, localizată în fiecare om și făcută parte a naturii sale, care îi comandă să facă ceea ce este bine și să nu facă răul, și mustră, pedepsește pe om pentru nesupunerea față de dictatele ei?

 

Pe baza teoriei care spune că este dată de Dumnezeu, prezența ei și fenomenul pot fi explicate, dar nu pe altă bază.

 

Dacă este Dumnezeu,

 

 (a) Trebuie să existe principii eterne ale binelui și răului care pot forma o bază pentru conștiință.

 

 (b) Trebuie să fie obligația de a acționa în concordanță cu aceste principii, neîmplinirea lor ar implica pedeapsa lui Dumnezeu și un motiv pentru înțelegerea conștiinței.

 

(c) Dacă este un Dumnezeu care a creat omul, acel Dumnezeu va căuta fericirea rasei , care nu poate fi obținută dacă se ignoră obligațiile morale și astfel, va pune conștiința în fiecare om, pentru a forța aceste obligații.

 

 (d) Dacă este Dumnezeu, El trebuie să iubească binele și să urască răul. Cât de natural ar căuta El să determine omul să facă binele și să evite răul

 

Dar dacă nu este Dumnezeu, atunci

 

(a) Este bine și rău așa cum ne învață conștiința?

 

(b) Avem vreo obligație față de alți oameni? Au ei drepturi pe care să le respectăm? Este dreptul nostru să avem posesie, să avem limite în afara puterii noastre de a obține?

 

(c) Cum putem justifica teroarea care lovește oamenii pentru crimele comise, teroarea nu pentru pedeapsa de aici, ci de dincolo?

 

Conștiința susține existența lui Dumnezeu poate mai minunat decât mintea; deoarece conștiința este exponentul legii care ține universul moral în ființă și fixează limitele la fel de mult și de adevărat ca și legea gravitației față de lucrurile materiale. Chiar înfrângerile ei în rasa noastră, cauzate de păcat, dovedesc puterea legii ei, mai mult, și necesitatea ei pentru existența umană. În vreme ce înțelegerea este ghidul pentru ceea ce este bun sau rău, conștiința este autoritatea care aplică binele și interzice răul și judecătorul ce pedepsește pe cei ce nu se supun. În starea de nevinovăție era perfectă în călăuzirea ei, eficientă în autoritate și pașnică în aprobare. În starea noastră prezentă, este imperfectă ca și călăuzire și are doar o autoritate parțială și o putere punitivă limitată. În viitor, va fi viermele ce nu moare și focul ce nu se stinge.

 

De unde este această conștiință, dacă nu este mesagerul lui Dumnezeu în inimă, , învățând pe om mai limpede că există Dumnezeu chiar decât cerul înstelat care arată gloria lui Dumnezeu, învățând că El domnește peste oameni prin legea binelui și a răului și pedepsește pe păcătos și pe cel nesupus și răsplătește pe cel neprihănit și pe cel supus.

 

Cele patru efecte din univers care au fost menționate, mișcarea, forma și viața, mintea și conștiința dovedesc acest al doilea punct [B] al silogismului nostru, anume că sunt efecte în univers care nu au o cauză adecvată nici în ele însele și nici în univers; și de la A și B urmează concluzia C, anume că trebuie să fie o cauză adecvată pentru existența acestor efecte într-o ființă, care trebuie să fie ființa supremă și prima cauză a tuturor lucrurilor.

 

La această concluzie se poate obiecta faptul că ființa care a făcut universul nostru poate să fi fost creată la rândul ei de alta și că nu ar fi mintea supremă. Dar dacă ar fi așa, atunci trebuie să existe o ființă care a creat-o, și astfel suntem determinați să privim cu un pas mai departe înapoi până când ajungem la o ființă infinită care nu a fost creată, ci care are o existență de sine stătătoare, și care este cauza tuturor celorlalte ființe și lucruri.

 

Suntem blocați de argumentul de la cauză la rezultat sau de adoptarea ideii unei succesiuni infinite de ființe finite, lucru absurd și imposibil.

 

Argumentele a posteriori ce rămân pot fi prezentate mai pe scurt decât acesta al cauzalității, deoarece principiile implicate le subliniază până la un punct pe celelalte.

 

 (2.) Al doilea argument a posteriori este cel din design, numit argumentul teologic.

 

Se poate exprima ca și silogism astfel:

 

A. Ceea ce oferă dovada modelului trebuie să fi avut un modelator

 

B. Universul oferă dovada designului.

 

C. Deci, trebuie să fi avut un designer.

 

Designul poate fi văzut fie în aranjament fie în adaptare. În ambele cazuri, universul oferă dovada designului.

 

1. În aranjament, scopul specific poate că nu este evident ca și la adaptarea specială. Dar dovada este dată în aranjamentul unității și al universalității, care marchează designul în tot universul.

 

Silogismul lui Tulloch prezintă argumentul într-o formă convenabilă. [Burnett Prize Eseu despre teism, p. 147.]

 

I. Ordinea dovedește existența minții

 

II. Lucrările naturii descoperă ordinea.

 

III. Lucrările naturii dovedesc existența minții.

 

Ideea care trebuie dovedită este premisa majoră. Nu este nici o îndoială în legătură cu existența ordinii și a aranjamentului în univers. Este o chestiune de experiență universală. Este mărturia întregii științe.

 

Dar ordinea dovedește existența minții?

 

(1.) Vom determina că așa este observând că ordinea întotdeauna pornește din lege, prin care apare aranjamentul, sau dintr-o aranjare directă. În ambele cazuri, mintea este cauza ordinii și deci, este dovedită de aceasta. Este vorba despre o experiență universală în faptul că originea ordinii se găsește într-una din aceste variante, și din experiență, noi putem susține că acest principiu este adevărat oriunde. Nu există excepție la regulă.

 

 (2.) Putem susține ca adevărat acest lucru din faptul că astfel este constituită mintea umană încât ”nu putem să nu înțelegem oriunde în fenomenul ordinii operațiunea unei minți raționale sau al unui act de voință, legile naturii noastre raționale ne obligă la aceasta. Acestea nu ne vor permite să ne gândim la altceva în afara minții, ca și explicație ultimă a unui astfel de fenomen.” Tulloch, Prize Essay, p. 50.

 

(3.) Dovedind existența cauzalității în argumentul anterior, avem dreptul de a aplica principiile ei. Ordinea este un efect și deoarece orice efect trebuie să aibă o cauză adecvată, și pentru că acesta este un efect al minții, susținem din el existența minții supreme, care singură este suficientă pentru a justifica armonia și ordinea.

 

 (4.) Mai putem susține aceasta din chiar sensul cuvântului ordine. Dacă ordinea înseamnă aranjare, atunci implică existența cuiva care aranjează. Dacă ordinea înseamnă un plan, acesta necesită o minte pentru a-l crea. Dacă ordinea înseamnă legi sau reguli, cuvântul implică ideea de legiuitor.

 

Astfel, este simplu să considerăm designul ca și ordine sau aranjament, și să dovedim din ele existența unei minți.

 

2. Dar dovada este mai puternică când privim la design ca și adaptare la obiectul prevăzut.

 

Aceleași argumente de aici, ca și în silogismul lui Tulloch dovedesc premisa majoră – orice arată urmele designului trebuie să fi avut un designer.

 

Ilustrațiile premiselor minore sunt numeroase și convingătoare:

 

(1.) În lumea vegetală; în structura și aranjamentul plantelor, în legătura lor cu pământul, clima și atmosfera; este relația lor cu necesitățile vieții animale înconjurătoare; și structura lor materială le face să fie potrivite pentru a primi și asimila hrana și să respire atmosfera, să absoarbă gazele și să se reproducă.

 

 (2.) În lumea animală, adaptarea la climă, producțiile vegetale pentru hrană și toate circumstanțele care fac viața posibilă în locuri diferite pentru unele animale, dar nu pentru toate, mai ales în ciudățenia faptului că omul se potrivește tuturor climatelor și animalele a căror prezență este necesară cu el sunt capabile să existe la variațiile de climă.

 

 (3.) Se mai vede în formațiunea diferitelor părți ale trupului, mai ales a ochiului, care prezintă dovezi ale semnalului designului, în structura sa pentru a vedea, în capacitatea de mișcare, în instinctul împotriva pericolelor și în aparatul protector.

 

La fel este și cu mâna și piciorul, mai ales degetul mare la om, care îi oferă superioritate față de toate animalele, în simțirea pomilor, tăierea lemnelor, coaserea hainelor, folosirea uneltelor mecanice și multe alte aspecte, conectate intim și esențial cu condiția de civilizație și cu capacitatea fizică de a domina forța brută.

 

La fel și cu miile de ori câte o mie de urme de design în formele vieții din această lume. Toate dovedesc un designer, și acest designer este Creatorul lumii și ale formelor vieții.

 

Nu este nici o dovadă a unei alte structuri în aceste aspecte particulare în indivizii de azi față de cei care au apărut în vechime. Orice schimbare ce a avut loc în viața animală s-au petrecut în limite fixe și sub regulile legii. Întotdeauna au fost astfel, prezervând acele caracteristici ale animalelor pe care se bazează diferențele dintre specii. Există în fiecare individ o capacitate minunată de a mări, prin exercițiu, puterile minții și trupului. Dar aceasta nu trece dincolo de ceea ce este, conform unei legi a naturii sale, o proprietate comună a umanității.

 

(3.) Un alt argument a posteriori poate fi extras din dovezile grijii providențiale a lui Dumnezeu și din controlul lumii.

 

Se poate afirma astfel:

 

Omul percepe în viața lui și a altora și în istoria națiunilor și a rasei, dovezi ale unei puteri guvernatoare, călăuzitoare și protectoare, care uneori, prin mijloace nesemnificative sau mici, realizează lucruri de o magnitudine mai mare sau mai mică. În lucrările acestei puteri sunt dovezi vizibile ale unui scop care sunt semnalate pentru a o arăta, nu ca pe o forță oarbă sau o lege stabilită, ci un agent inteligent ce exercită o supraveghere necesară dată de voința liberă din om, care cu excepția acestei supravegheri, ar preveni realizarea scopurilor, care cu siguranță ar fi obținute doar prin legi, dacă universul și locuitorii lui erau doar mașini guvernate de legi mecanice – o astfel de supraveghere oferă omului resursele și informația necesare în stadii particulare, în progresul lumii, și păzește de exces sau deficiență echilibrul hranei și al lucrului în lume și părțile lui variate.,

 

Nimeni în afară de mintea supremă, care este omniscientă, omniprezentă și omnipotentă, nu poate exercita o astfel de grijă, dovada că această grijă este exercitată este o dovadă a existenței lui Dumnezeu.

 

Se va vedea din aceasta că toate dovezile ce pot fi prezentate ale grijii providențiale devin dovezi ale existenței lui Dumnezeu. Acest lucru este foarte puternic și conclusiv și se găsește în rapoartele istorice ale omenirii și în mărturia constantă a oamenilor individuali.
 

(4 ) Al patrulea argument a posteriori este din miracolele aduse de mesagerii lui Dumnezeu.

 

Un miracol este un act extraordinar performat sau împlinit de Dumnezeu, nu prin legile stabilite ale naturii, nici prin controlul providențial, ci prin acțiune directă fără folosirea mijloacelor eficiente.

 

Lucrarea unui miracol, deci, arată prezența și acționează cu o putere superioară naturii, care nu poate fi alta decât Creatorul și Legiuitorul.

 

O minune este deci, dovada existenței lui Dumnezeu.

 

Acest argument se bazează pe dovada că minunile au avut loc. Se cunoaște universal despre acest fapt că există mărturii din abundență. Dar credibilitatea de exemplu a minunilor din NT s-a pus la îndoială. Dacă este credibilă, atunci faptul este dovedit.

 

1. S-a susținut că martorii nu sunt credibili deoarece nu erau dezinteresați.

 

(a) Dar lipsa de interes nu este necesară la un martor. Fostele curți cereau acest lucru, dar în comunitățile civilizate de acum, toate dovezile sunt ascultate și au greutate în legătură cu circumstanțele și faptele mărturisite.

 

(b) Nici unul din martorii miracolelor nu erau interesați, cu excepția supoziției că faptele mărturisite erau adevărate. Puteau să nu aibă scop în a mărturisi fals.

 

(c) Și-au publicat mărturia într-o vreme când mulțimile care au fost prezente în locurile și vremurile unde au avut loc minunile erau încă în viață. dacă faptele nu ar fi fost crezute de toți cei prezenți cu astfel de ocazii, ar fi fost disputate, iar martorii expuși. Acest lucru era adevărat cu minunile lui Hristos și ale apostolilor.

 

(d) La cele de mai sus se poate adăuga că declarațiile făcute în legătură cu aceste minuni afectau caracterul și poziția oamenilor cu autoritate publică, și în unele cazuri apelau la faptele conducătorilor care admiteau miracolele. Nimeni nu ar fi îndrăznit să facă astfel de declarații cu excepția cazului în care știau că vorbeau adevărul.

 

2. S-a susținut că martorii au fost și ei înșelați.

 

Dar era imposibil ca înșelarea să aibă loc în multe din miracole.

 

Poate Israel să fie înșelat în legătură cu plăgile Egiptului sau trecerea prin Marea Roșie, sau trecerea Iordanului, sau căderea zidurilor Ierihonului, sau stâlpul de nor și de foc care i-a călăuzit…

 

Dar raționaliștii vor spune că istoria unor astfel de evenimente nu a fost scrisă deodată cu evenimentele și că oamenii din pustie nu au văzut sau auzit vro scriere.

 

În vreme ce acest lucru nu este admis despre VT, nu se poate spune același lucru despre istoriile NT. Declarațiile sunt ale martorilor oculari. Puteau ei fi înșelați în legătură cu liniștirea mării, hrănirea celor 5000 și a celor 4000, învierea din morți a fiicei lui Iair, sau a fiului văduvei din Nain, a lui Lazăr și mai ales auto învierea lui Hristos însușii. Cine se uită la aceste fapte este obligat să nege că acești martori ar fi fost înșelați. Ei ori au declarat conștient ce este fals, ori mărturia lor este adevărată.

 

3. Dar se susține de către Hume și alții că chiar dacă s-ar face o minune, ea ar fi o dovadă doar pentru cei care au văzut-o. Nici o mărturie nu ar putea convinge pe alții despre acel fapt.

 

Argumentul este că uniformitatea legilor naturii este o chestiune a experienței universale și așa este cunoașterea noastră despre această uniformitate, încât nici o mărturie nu ne poate convinge de existența unui fapt care nu este consistent cu ea.

 

Dar istoria lumii arată contrariul. Hume își prezintă de fapt argumentul, încât nici o astfel de dovadă să nu poată și să nu fie acceptată, unor oameni care deja l-au acceptat.

 

Sunt multe evenimente în lume care par a fi contrare uniformității naturii; așa de mult pentru mintea ignorantă, cum ar fi un miracol pentru mintea educată. Nu sunt ele acceptate? Ceea ce este aparent opus uniformității naturii, așa cum este perceput de către cei ignoranți, eclipsele de lună sau de soare, sau pentru cei care nu au văzut niciodată marea, cum este fenomenul apei care curge sau se umflă în sus în maree.

 

Totuși, mărturia faptelor este ușor luată ca și dovadă.

 

Adevărul este că oamenii cred în mod universal, fără un motiv aparent contrar, în adevărul celor de lângă ei și în capacitatea lor de a percepe ce s-a întâmplat. Chiar și străinii sunt de încredere în acest caz. Dar când oamenii cu o probitate cunoscută, care nu au nici un motiv să înșele și care nu se pot înșela, mărturisesc un fapt, oricât de incredibil, convingerea pentru sinceritatea unor astfel de persoane este mai puternică decât credința în uniformitatea naturii.

 

Ce ar apărea mai minunat decât faptul că o lume, a cărei mare parte a suprafeței este formată din apă, va fi arsă cu foc? Totuși, o întreagă audiență, nouă zecimi pentru care un astfel de lucru părea incredibil, l-a acceptat ca și fapt, doar pe baza declarației unui om de știință.

 

În acest argument, declarațiile Bibliei nu au fost folosite ca și un adevăr inspirat, ci doar ca pe o mărturie umană. La fel și în argumentul ce urmează, Biblia este tratată doar pe baza meritelor ei aparente ca și carte, fără referință la caracterul ei divin.
 

(5.) Al cincilea argument a posteriori se află în conținutul unei cărți numite Biblia, care pretinde că a venit de la Dumnezeu. Dacă acest conținut arată o origine supranaturală, dovedește existența unei minți supreme, deasupra naturii.

 

Această dovadă poate fi prezentată:

 

1. Cu privire la profețiile din Biblie. Au fost prevăzute evenimente și au fost înregistrate de scriitori perioade lungi, chiar secole înainte de a avea loc. Multe au fost descrise în detaliu, natura lor, localitatea, persoanele, vremurile, circumstanțele și cauzele. Astfel de descrieri arată o așa cunoștință care nu poate aparține decât cuiva care nu are cunoștințe conjuncturale, ci arată cu siguranță ce se va petrece. Dar o astfel de cunoaștere a viitorului îndepărtat nu se poate ridica decât din deplina cunoaștere a scopului veșnic al lui Dumnezeu.

 

2. Poate fi prezentată cu referință la marea figură centrală a Bibliei, Domnul nostru Isus Hristos

 

Scripturile luate ca și întreg sunt biografia sa. Cauzele existenței lui, așa cum se pot vedea în starea inițială și căzută a omului și în mila lui Dumnezeu față de rasa noastră păcătoasă, pregătirea pentru venirea Lui, dezvoltarea gradată a doctrinei persoanei și lucrării Sale, profeția Împărăției Sale, apariția Sa, viața, moartea, învierea, stabilirea tronului Său în cer, după înălțarea de pe pământ, darul Duhului Sfânt, puterea și progresul religiei Sale și potrivirea cu starea de păcat a rasei umane, toate prezintă o viață de creștere dezvoltată la fel de clară ca fiind rezultatul unei minți creative ca și cea mai minunată creație fictivă. Unitatea scopului se vede peste tot. La început vedem vag învățătura și prindem greu linia planului; dar progresând, crește ca o creație originală. Ceea ce la început era vag se clarifică până la final, și începând să citim din nou, unitatea perfectă, exactitatea detaliului fără superfluitate, dezvoltarea în viitorul îndepărtat al importanței faptelor care la început erau doar menționate ocazional, ca și când nu sunt importante, întrepătrunderea cu îndemânare a personajelor minore și a evenimentelor, folosirea lor în toată deplinătatea pentru a ajunge la catastrofa finală și rezultatele ei, marea putere cu care tema este abordată, simplicitatea maiestuoasă care este peste tot, toate arată un artist ce creează un caracter și o lucrare, prin instrumentalitatea scriitorilor numeroși, cu capacități diferite, sub circumstanțe diferite, cu o unitate manifestă, cum proclamă mintea lui Dumnezeu care numai El poate concepe o astfel de lucrare și un astfel de caracter și îl poate revela omului, numai El singur putând crea persoanele reale și evenimentele care întrupează ideea prezentată.

 

3. O altă dovadă din Biblie este sugerată de Nitzsch: anume, descoperirea pe care o face a lui Dumnezeu în Hristos.

 

El spune ”Dovada ciudată pentru creștinism, independentă și istorică nu este un miracol, așa cum o numesc unii, ci realizarea pasajului din Isaia 40:9. ' „Iată Dumnezeul vostru!' Este revelație într-un sens eminent, existența lui Dumnezeu în Hristos, Ioan 14:9." [Nitzsch: Sistemul doctrinei creștine, p. 140.]

 

Acesta nu este același argument ca și ultimul. Acela era un argument dintr-o dezvoltare ce se întindea peste mii de ani și dovedea existența unuia care era contemporan cu acei ani, arătând caracterul lui Hristos, ca și Salvatorul omenirii.

 

Aceasta se bazează pe dovezile perfecțiunii divine văzute în Hristos cât era pe pământ.”Acela ce M-a văzut pe Mine, L-a văzut pe Tatăl”, Ioan 14:9.

 

Descoperirea naturii lui Dumnezeu văzută în univers ne arată faptul că El există, căci natura indicată este una care este demnă de o astfel de ființă. De aceea are limbajul lui Pavel o așa forță în Rom. 1:20. ” În adevăr, însuşirile nevăzute ale Lui, puterea Lui veşnică şi dumnezeirea Lui, se văd lămurit, de la facerea lumii, când te uiţi cu băgare de seamă la ele în lucrurile făcute de El.”

 

La fel vine și caracterul lui Dumnezeu, cu aceeași recomandare proprie, pus în cuvintele Bibliei în care ne spune ce este El și recomandă natura Sa spirituală, cu sfințenia, dreptatea, bunătatea și adevărul, cu puterea Sa infinită și înțelepciunea, așa cum este un caracter demn de Dumnezeu și care ne face să spunem: Acesta este adevăratul caracter al lui Dumnezeu. Dacă există, așa trebuie să fie, cum este descris aici.

 

Dar în acest Fiu întrupat al Lui vedem întruparea a ceea ce înainte apărea doar ca un ideal. Deși apărând pe pământ mai evident ca și om, totuși atributele divine și caracterul au fost expuse în el încât percepem adevărul cu care Hristos i-a spus lui Filip ”Cel ce M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl.” Ioan 14:9.

 

(6.) Al șaselea argument a posteriori este istoric, bazat pe faptul că datele istorice acoperă o perioadă scurtă de timp. Dacă omul a fost dintotdeauna, unde este înregistrată această viață? Este ciudat că nu găsim monumente istorice mai vechi de câteva mii de ani.

 

(7.) În sfârșit un argument a posteriori poate fi extras din geologie. Această știință ne învață:

 

(a) A fost o vreme când viața, vegetală și animală a început pe acest glob pământesc.

 

(b) Îndepărtarea perioadei acelui început, chiar conform cu cel mai ciudată ipoteză, este capabilă de calculare.

 

(c) Că și în viața vegetală și animală, de la care avem rămășițe fosile, au fost generații distincte și succesive, care au început cu numere mici, au crescut spre punctele culminante și apoi au scăzut gradat.

 

Istoria și geologia furnizează dovezi concluzive împotriva eternității formei și a vieții în univers și mai ales se opun ideii absurde a succesiunilor fără sfârșit de obiecte finite sau de ființe, în trecut. Geologia pare a oferi dovada unei creații directe a primelor începuturi ale fiecărui gen.

 

Astfel, prin dovezile existenței lui Dumnezeu, derivate din multe surse, ajungem la certitudinea faptului care confirmă învățătura tradiției. În argumentele a priori începem de la primele principii admise ale existenței lui Dumnezeu, prin demonstrație și recunoaștem că argumentele sunt inconclusive dacă eșuează în a asigura o convingere absolută, ca la problemele de matematică. Dar argumentele a posteriori nu aparțin acestei clase de dovezi, ci aceleia care este singura găsită în teoriile acceptate ale științei. Dovezile științifice sunt inductive și nici o inducție a științei nu este mai sigur adevărată decât că există Dumnezeu. Nici o teorie a științei nu răspunde mai deplin la toate cererile de explicații ale faptelor, ca teoria că Dumnezeu există. Nici una nu a fost testată atât de universal, variat și plin de succes. Teoria gravitației a devenit tot mai acceptabilă până când a devenit certitudine științifică, datorită succesului ei în a justifica faptele conectate cu ea. La fel și teoria că Dumnezeu există, a fost confirmată spre satisfacția universală, de faptul că fără ea nu este nici o explicație a faptelor nenumărate din jurul nostru, iar cu ea nu lipsește nimic pentru a justifica cauza și originea tuturor lucrurilor.

 

horizontal rule

Pericolul unei atitudini şovăielnice în mărturisirea nădejdii noastre creştine

(Evr. 10:23)

 

de Marian Ghita

 

Indiscutabil, este în natura noastră umană să avem momente în care şovăim în viaţa de credinţă. Nici un om al lui Dumnezeu nu a fost scutit în viaţa lui de experienţe în care a şovăit în relaţia lui cu Dumnezeu, în privinţa siguranţei mântuirii sale sau în privinţa promisiunilor divine. Dar, credincioşii adevăraţi au strigat la Dumnezeu în acele momente şi au ştiut să se agaţe cu întreaga lor fiinţă de Dumnezeu şi de promisiunile Sale. Ca şi psalmiştii, ei nu au rămas în acea stare ci au experimentat ajutorul lui Dumnezeu şi au ajuns pe o temelie sigură pentru credinţa şi nădejdea lor (Ps. 40:1-2; 61:1-2).

 

Este cu totul altceva, însă, să ne complacem în necurăţiile noastre pământeşti, fără să urmărim sfinţirea vieţii, sub motivul că oricum suntem slabi atâta timp cât trăim pe pământ. Am văzut acest lucru în meditaţia noastră anterioară (4.A – Pericolul abandonării sfinţirii). Şi, la fel, este cu totul altceva să ne complacem într-o atitudine şovăielnică cu privire la nădejdea noastră creştină, doar pentru motivul că noi, ca oameni care trăim încă pe acest pământ, suntem fiinţe slabe dar Domnul este bun şi ne acceptă aşa cum suntem. Păcătuirea cu voia apare întotdeauna din această atitudine de îngăduinţă pe care o adoptăm cu privire la slăbiciunile noastre. Să nu înţelegem greşit. Noi suntem cu adevărat fiinţe slabe şi nevrednice (vezi profetul Ilie – Iacov 5:17; vezi starea reală a inimii noastre – Ierem. 17:9) şi trebuie să acceptăm această realitate, dar pasajul din Evrei 10:19-31 (în deplină concordanţă cu întregul adevăr al Evangheliei lui Cristos) ne arată că Dumnezeu, în Cristos, s-a apropiat de noi tocmai în slăbiciunile noastre pentru a ne ridica din ele. Complacerea în starea de slăbiciune, în situaţia în care Dumnezeu ne-a oferit soluţia salvatoare prin jertfa Fiului Său, înseamnă de fapt ignorarea şi călcarea în picioare a acestei soluţii desăvârşite de mântuire(Evr. 10:29; 2 Pet. 2:20-22). Aşa trebuie să privim noi păcătuirea cu voia.

 

Dacă este adevărat că a murit Domnul Isus Cristos pentru păcatele noastre, atunci: „Deşteaptă-te (acum) tu care dormi, scoală-te (acum) din morţi şi Cristos te va lumina” (Efes. 5:14; Isa. 60:1; Rom. 13:11-12; Ioan 5:25). Este inadmisibil să rămânem şi să ne complacem în starea de păcat şi slăbiciune. Atâta timp cât este valabilă oferta harului lui Dumnezeu (vezi Evr. 10:19-21), poruncile din pasajul nostru sunt absolut obligatorii pentru noi, cei care recunoaştem că suntem slabi şi nevrednici: „Să ne apropiem (de locul preasfânt) cu o inimă curată, cu credinţă deplină... (v. 22); să ţinem fără şovăire la mărturisirea nădejdii noastre, ...(v. 23); să veghem unii asupra altora ...(v. 24-25)”.

 

1.  Motivele unei atitudini şovăielnice

Ce ar trebui să înţelegem noi când vorbim despre şovăire în mărturisirea nădejdii noastre creştine?

 

Mai întâi, trebuie să ştim că nădejdea creştină, pe care noi o avem ca şi sfinţi ai Domnului, este legată de împlinirea viitoare a tuturor promisiunilor pe care Domnul ni le-a făcut prin Evanghelie. Mântuirea realizată prin Cristos, în toată plenitudinea ei, o vom dobândi „ca sfârşit al credinţei noastre” (1 Pet. 1:9), atunci când Domnul Isus Cristos va reveni în toată gloria. Atunci vom primi, ca şi act final al acestei mântuiri, „răscumpărarea trupului nostru (învierea în trup)” (Rom. 8:23-25) şi „intrare în Împărăţia veşnică a Domnului şi Mântuitorului nostru, Isus Cristos” (2 Pet. 1:11). Atunci, ca şi „sămânţă a lui Avraam” vom intra prin Cristos în moştenirea lui Dumnezeu (în împlinirea tuturor făgăduinţelor lui Dumnezeu) (Gal. 3:16,29; Rom. 8:17-18). Până atunci însă noi am fost pecetluiţi cu Duhul Sfânt, care este „o arvună a moştenirii noastre, pentru răscumpărarea celor câştigaţi de Dumnezeu” (Efes. 1:13-14; 4:30). Până atunci noi trăim în nădejdea acestei mântuirii depline (Rom. 8:23-25), plini de „o bucurie negrăită şi strălucită” (1 Pet. 1:8-9). Această nădejde este (trebuie să fie) pentru toţi credincioşii „o ancoră a sufletului” (Evr. 6:18-20). Ea este o „nădejde tare şi neclintită”, fixată în chiar prezenţa lui Dumnezeu (în locul preasfânt) (vezi Evr. 6:19).

 

Toate aceste afirmaţii ale Cuvântului lui Dumnezeu au menirea de a ne întări în credinţa noastră. În mod normal, chiar dacă am fi ispitiţi să şovăim în vreun fel în mărturisirea nădejdii noastre, noi ar trebui să ne redresăm şi să ne întărim în credinţă. Ni se spune: „Dumnezeiasca Lui putere (a Domnului nostru Isus Cristos) ne-a dăruit tot ce priveşte viaţa şi evlavia, prin cunoaşterea Celui ce ne-a chemat prin slava şi puterea Lui, prin care El ne-a dat făgăduinţele Lui nespus de mari şi scumpe,...” (2 Pet. 1:3-4). Ni se mai spune că noi suntem „păziţi de puterea lui Dumnezeu, prin credinţă, pentru mântuirea gata să fie descoperită în vremurile de apoi!” (1 Pet. 1:5; vezi tot pasajul din 1 Pet. 1:3-9). Ce motive am avea deci să şovăim? Ce ar justifica pentru noi rămânerea în starea de şovăire în mărturisirea nădejdii noastre creştine? Absolut nimic. Şi dacă totuşi, din slăbiciunea cărnii am ajuns să cădem, noi trebuie să ne ridicăm prin puterea harului lui Dumnezeu (vezi din nou porunca imperativă a Duhului Sfânt din Efes. 5:14; Isa. 60:1).

 

Şi totuşi, ce presupune o mărturie şovăielnică a nădejdii noastre? De ce este ea legată de păcatul cu voia (Evr. 10:26)?

 

a. Şovăirea periculoasă este legată de aşteptări din partea lui Dumnezeu doar în plan pământesc. Desigur, Domnul Isus ne-a promis că va fi cu noi „în toate zilele, până la sfârşitul veacului” (Mat. 28:20). Dar El nu ne-a promis că ne va da toate binecuvântările acestui pământ. Acestea ar fi aşteptări nerealiste pentru sfinţii Domnului (vezi Mat. 13:22). El ne-a spus că ne va da tot ceea ce este necesar pentru viaţa aceasta, dacă vom căuta mai întâi împărăţia lui Dumnezeu şi neprihănirea Lui (Mat. 6:33). Sunt unii dintre credincioşi care aşteaptă ca Domnul să le dea din belşug binecuvântări materiale, din moment ce ei se consideră copiii lui Dumnezeu şi Dumnezeu are tot universul sub autoritatea Lui. „Vrea oare Dumnezeu ca copiii Lui să fie săraci?” – se întreabă asemenea credincioşi. Şi pentru că Dumnezeu nu ne dă comorile acestui pământ (vezi Mat. 6:19-24), ei ajung să şovăie în mărturisirea nădejdii lor. Mai mult, unii dintre aceşti oameni vor ajunge să caute un alt mântuitor – unul care să le dea ceea ce ei aşteaptă. Cuvântul lui Dumnezeu este foarte clar în această privinţă. Nu bogăţiile acestui pământ reprezită moştenirea sfinţilor Domnului. Petru spune că Dumnezeu merită binecuvântarea noastră pentru că, „după îndurarea Sa cea mare, ne-a născut din nou prin învierea lui Isus Cristos din morţi, la o nădejde vie şi la o moştenire nestricăcioasă şi neîntinată şi care nu se poate vesteji, păstrată în ceruri pentru voi” (1 Pet. 1:3-4). Moştenirea noastră este în ceruri, este una spirituală şi veşnică, nu de esenţă pământească (vezi şi Efes. 1:3-23). Iată de ce, sfinţii Domnului, ar trebui să se bucure chiar dacă vor ajunge să fie deposedaţi (chiar şi cu forţa) de averile lor; ei ştiu foarte bine că au în ceruri „o avuţie mai bună, care dăinuieşte” (Evr. 10:34).

 

b. Şovăirea periculoasă, de asemenea, este legată de suferinţele şi prigonirile de care au parte cei credincioşi, tocmai din cauza Domnului Isus Cristos (Evr. 10:32-34). „Dacă eu sunt mântuit prin dragostea lui Dumnezeu, arătată în Cristos, de ce atunci nu sunt protejat de necazuri? De ce trebuie să sufăr din cauza Cuvântului lui Dumnezeu, din cauză că Îl urmez pe Domnul Isus?” – se întreabă alţii dintre cei credincioşi. Acest lucru îi face pe unii credincioşi să abandoneze, chiar, credinţa creştină (vezi Mat. 13:20-21). Dar Domnul Isus ne-a spus chiar de la început care este pe pământ preţul pentru faptul că Îl urmăm pe Cristos. Dacă El a fost urât de cei din lume, aceeaşi soartă o vor avea şi urmaşii Lui (Ioan 15:18-16:4). Destinatarii epistolei către Evrei erau realmente în pericol de a şovăi în mărturisirea nădejdii lor. De aceea Duhul Sfânt le adresează mesajul din ea (vezi Evr. 10:32-39). Faptul acesta ne arată că roada Evangheliei în cei ce o cred este, printre altele, şi o mentalitate (o gândire) transformată (Rom. 12:2). Dacă Domnul Isus Cristos este Domnul şi Mântuitorul nostru, atunci înseamnă că noi înţelegem (prin Duhul Sfânt) că El este comoara noastră (Mat. 13:44-46); că noi avem totul deplin în El (Col. 2:9-10); că dacă în El avem tot ceea ce avem nevoie (2 Pet. 1:3-4), atunci în afara Lui nu este nimic care să ne fie vital necesar. Ba mai mult, vom dori chiar şi „părtăşia suferinţelor Lui, şi (chiar să ne facem) asemenea cu moartea Lui” (Filip. 3:10), pentru a-L câştiga pe Cristos (Filip. 3:7-11). Credinciosul care Îl cunoaşte cu adevărat pe Cristos are o asemenea mentalitate şi asemenea dorinţe. Iată de ce el nu stăruie în şovăirea mărturisirii nădejdii lui. Petru, atunci când a scris prima sa epistolă (1 Petru), a arătat că noi suntem chemaţi să ne înarmăm cu gândirea lui Cristos, gândire care L-a făcut să accepte să pătimească în trup (1 Pet. 4). El a concluzionat că adevăratul har al lui Dumnezeu este harul care ne face să fim una în Cristos şi în suferinţele Sale (1 Pet. 5:12; 4:12-14). Dacă vrem cu adevărat să avem parte de Cristos şi de cetatea cea veşnică viitoare (spune autorul epistolei către Evrei) atunci „Să ieşim, dar, afară din tabără la El şi să suferim ocara Lui”, (Evr. 13:12-14). Mai mult, tot Petru ne spune că Dumnezeu vrea să ne purifice prin încercarea credinţei noastre, aşa cum aurul este curăţit prin foc, pentru ca să avem parte de lauda, slava şi cinstea, la arătarea lui Isus Cristos (1 Pet. 1:5-7). Apostolul Pavel ne spune că această glorie viitoare este infinit mai vrednică de urmărit decât tot ceea suferim pe acest pământ ca şi creştini (Rom. 8:17-18). Merită să şovăim în nădejdea noastră? În nici un caz.

 

c. Şovăirea periculoasă mai are şi o altă cauză. Mulţi creştini ştiu într-adevăr că binecuvântările sunt în locurile cereşti şi că ele nu sunt pământeşti; ştiu că ele sunt posesiunea lor atunci când au părtăşie cu suferinţele lui Cristos, dar ei aşteaptă din partea Domnului experienţe spirituale palpabile şi imediat. „Dacă Domnul este Mântuitorul lor (întreabă aceştia), de ce, atunci când trec prin valea umbrelor morţii, teama apare imediat în sufletul lor şi nu experimentează lipsa de teamă, aşa cum vedem că Domnul promite în Ps. 23:4 ? De ce Domnul Isus Cristos, chiar, atunci când era în Ghetsimani înainte de patimile Sale a spus: „Sufletul Meu este cuprins de o întristare de moarte” (Mat. 26:28), deşi era chiar Fiul lui Dumnezeu?” Ei pun problema în mod greşit: „De ce Domnul, dacă este cu noi aşa cum a promis (Mat. 28:20) ne lasă ca în situaţii dificile şi periculoase să experimentăm teamă, frustrare, îndoieli, şi nu ne fereşte total de ele. De ce nu avem stări spirituale înalte sau viziuni înălţătoare, aşa cum de ex. a avut Ştefan atunci când era lovit de moarte de duşmani (Fap. 7:55-60)?” Ca şi cum, asemenea stări înălţătoare ar trebui să se declanşeze în noi instantaneu în situaţii de criză, pentru că suntem copiii Domnului. Aceştia se bazează, în relaţia lor cu Dumnezeu pe experienţele lor subiective. Se vorbeşte tot mai mult despre stări înalte, despre ceva care ne-ar face pe noi credincioşii să trăim ca şi într-un incubator, feriţi de toate relele din lume. Există, e drept, o mare parte de adevăr în această mentalitate. Dar eroarea acestor credincioşi este următoarea: Noi, pe pământ, avem harul să ne bazăm pe Cuvântul lui Dumnezeu şi pe promisiunile Lui. Avem, de asemenea, la dispoziţie rugăciunea, postul chiar, părtăşia frăţească, mărturisirea lui Cristos (Apoc. 12:11), posibilitatea de a lupta prin puterea lui Cristos (Efes. 6:10-20) pentru a ne întări şi a ne putea bucura cu adevărat chiar şi în situaţii dificile. Este ca şi cum un copil poate flămânzi şi astfel i se poate face rău în timpul unei zile pentru că mama lui trebuie să meargă la servici şi nu are cum să-i dea mâncare ea personal; dar îi spune copilului: „vezi, când îţi este foame, ia mâncarea din frigider, încălzeşte-o la cuptorul cu microunde, pune-ţi în farfurie şi mănâncă! Nu sta nemâncat!” Dar el ignoră toate acestea şi ajunge să i se facă rău de foame. În acest caz, el singur este vinovat, pentru că este leneş şi nu vrea să folosească mijloacele oferite de mama lui, mijloace care sunt la îndemâna lui. El aşteaptă „pară mălăiaţă în gura lui nătăfleaţă”, vorba proverbului românesc. Când vorbim despre ocrotirea şi resursele spirituale ale Domnului pentru copiii Lui, ne referim la oferta harului Său (vezi 2 Pet. 1:3-4), dar şi la întrebuinţarea acesteia prin credinţă de copiii Domnului (vezi 2 Pet. 1:5-11). Când vorbim despre întărirea credinţei noastre în vremuri dificile, ne referim la faptul că Domnul ne-a dăruit promisiunile Sale, mari şi scumpe (2 Pet. 1:4), dar nu ni le-a băgat pe gât, ci ne-a cerut nouă să ni le însuşim prin credinţă (Rom. 15:8-13). Când poporul Israel a primit prin îndurarea lui Dumnezeu Ţara Canaanului, ei, ca popor al Său, avea datoria să intre în ţară, să o ia în stăpânire prin credinţa în Domnul care le-a promis că va lupta pentru ei (Iosua 1:1-8). Când Domnul Isus era cuprins de o întristare de moarte, în Ghetsimani, El s-a rugat cu toată fiinţa (S-a luptat în rugăciune) şi apoi au venit îngerii să-L slujească (nu înainte). Când Ştefan era între călăi, fiind plin de Duhul Sfânt, şi-a pironit ochii spre cer (Fap. 7:55), şi atunci a văzut slava lui Dumnezeu, şi pe Isus stând în picioare la dreapta lui Dumnezeu. Când cei credincioşi străbat, ca şi David, valea umbrelor morţii (valea pângerii), ei o prefac (observă că este de fapt acţiunea plină de credinţă a acestor credincioşi) într-un loc plin de izvoare (Ps. 23:4; 84:6). Ce ne spun toate acestea? Sfinţii Domnului consideră că Domnul le-a dat Cuvântul Lui de care ei au datoria să se agaţe în toate trăirile lor de pe pământ, să se roage cu credinţă, să-şi pironească ochii credinţei spre Domnul, în situaţiile lor dificile. Este o lucrare a harului lui Dumnezeu, dar este şi o lucrare a credinţei sfinţilor care îi face să beneficieze din plin de această lucrare a harului divin. Cei care şovăie în mărturisirea nădejdii lor, ajung să şovăie tocmai din cauza necredinţei lor, care îi face să fie delăsători în a se agăţa cu toată fiinţa de Cuvântul lui Dumnezeu. Aceasta îi poate costa imens. 

 

2.  Cum putem scăpa de o atitudine şovăielnică

Apostolul Pavel se roagă astfel: „Dumnezeul nădejdii să vă umple de toată bucuria şi pacea pe care o dă credinţa, pentru ca, prin puterea Duhului Sfânt, să fim tari în nădejde!” (Rom. 15:13). Înţelegem astfel că: (1) Dumnezeul nostru este Dumnezeul nădejdii. El este Cel care ne poate întări, atunci când şovăim în mărturisirea nădejdii noastre. (2) Există, de asemenea acţiuni ale credinţei la dispoziţia noastră (la dispoziţia tuturor sfinţilor) prin care ne putem umple de bucurie şi pace şi care ne întăreşte mărturisirea nădejdii noastre. Noi trebuie doar să le folosim. Iată câteva din aceste acte ale credinţei:

 

a. Ancorarea în caracterul lui Dumnezeu şi în nădejdea pusă înaintea noastră (Evr. 6:13-20) – Orice marinar ştie ce este ancorarea. El ştie cât de importantă este o asemenea acţiune. O ancorare bine îndeplinită oferă garanţie unui vapor că nu se va depărta de ţărm. Cuvântul lui Dumnezeu ne îndreaptă atenţia spre Dumnezeu care este, în caracterul Lui, credincios Cuvântului Său. Avraam a primit promisiunile lui Dumnezeu şi L-a crezut pe Dumnezeu. Acest act a fost considerat de Dumnezeu ca şi neprihănire (Gen. 15:6). El L-a crezut pe Dumnezeu chiar şi atunci când realitatea palpabilă părea a fi împotriva credinţei sale (vezi Rom. 4:16-25). Este interesant ce ni se spune în Evrei 6:13-20. Dumnezeu, care cunoaşte toate slăbiciunile noastre umane, a dat garanţii suplimentare lui Avraam şi seminţei lui pentru ca ei să poată crede fără nici o rezervă Cuvântul Său. El, Dumnezeu, S-a jurat pe Sine Însuşi că îşi va împlini promisiunile (Evr. 6:13-14; Gen. 22:15-18). Dumnezeu nu a fost obligat deloc să se jure. El a promis ceva şi putea pretinde pur şi simplu credinţă din partea oamenilor. Dar Dumnezeu a găsit plăcere să se jure pe Sine Însuşi, după ce a promis binecuvântarea, pentru că El este nu numai credincios, dar şi binevoitor în a-Şi împlini promisiunile. În felul acesta, ancorarea noastră în Dumnezeu şi în promisiunile Sale, capătă o consistenţă mult mai mare. El, Dumnezeu, este vrednic de încredere pentru că are puterea de a-Şi împlini promisiunile; în acelaşi timp, El este total binevoitor de a le împlini. Iată de ce nădejdea că promisiunile Domnului se vor împlini până la ultima iotă (Mat. 5:17-18; Rom. 15:8-13; 2 Cor. 1:20-22), este o ancoră care este fixată exact acolo unde putem avea o deplină siguranţă – în locul preasfânt (chiar în Dumnezeu Însuşi). Iată de ce, noi trebuie să ne însuşim în viaţa noastră tot cuvântul lui Dumnezeu, să-l credem şi să ne zidim casa vieţii noastre pe acest Cuvânt (Mat. 7:21-27).

 

b. Pironirea ochilor inimii noastre spre nădejdea viitoare (Evr. 11:24-29) – Moise a fost un om deosebit, un exemplu de credinţă pentru noi. Sunt două expresii interesante legate de atitudinea lui Moise: el „avea ochii pironiţi spre răsplătire” (v. 26), şi „a rămas neclintit, ca şi cum ar fi văzut pe Cel ce este nevăzut” (v. 27). Moise a făcut ceva neobişnuit şi care a presupus un efort serios din partea lui. Aceasta ne arată că deşi a crede este o acţiune extrem de simplă (şi un copilaş poate crede), această acţiune presupune o angajare totală şi serioasă din partea noastră. Moise a privit întotdeauna spre ceea ce Dumnezeu a promis (spre ţara Canaanului – Ex. 6:1-8). Aceasta a însemnat din partea lui că a umblat prin credinţă, nu prin vedere (2 Cor. 5:7). El avea în faţa ochilor lui o realitate îndepărtată, nepalpabilă, nu una imediată şi palpabilă. Nu era o realitate la îndemâna lui. Era o realitate doar promisă de Dumnezeu. Ea era pentru Moise o realitate incontestabilă pentru că Dumnezeu a promis-o. În acelaşi timp, tocmai pentru a nu pierde din vedere această realitate promisă de Dumnezeu, Moise şi-a pironit ochii spre ea. Actul pironirii a presupus luarea unui piron (la figurat) şi fixarea ochilor cu acesta, pentru ca ei să nu mai poată să privească deloc în alte direcţii ci numai înainte. Pironirea presupune un act dureros şi incomod. Moise şi-a impus deci să privească doar la răsplătirea lui Dumnezeu. El a fost conştient că provocările drumului, slăbiciunile lui omeneşti şi problemele poporului îi creau serioase probleme şi îi întunecau perspectiva. De aceea, el a luat asemenea măsuri pentru vederea lui. Dumnezeu ne cheamă şi pe noi la a lua măsuri pentru ca privirea noastră să fie concentrată doar spre „mântuirea gata să fie descoperită în vremurile de apoi” (1 Pet. 1:5). Aceasta înseamnă disciplinare spirituală serioasă. Fără ea noi vom pierde din vedere claritatea şi măreţia plină de glorie a mântuirii viitoare. Şi vom pierde astfel din vedere nădejdea acestei mântuiri. Când studiem în mod serios, în duh de umilinţă şi de rugăciune, cuvântul lui Dumnezeu; când medităm serios la el şi îl păstrăm într-o inimă bună şi curată (Lc. 8:15); atunci noi ne întărim nădejdea noastră. Atunci, indiferent de greutrăţi, noi nu vom şovăi în mărturisirea nădejdii noastre.

 

c. Aşteptarea cu răbdare a împlinirii nădejdii noastre (Evr. 6:15) – Ce legătură este între răbdare şi nădejdea creştină? Apostolul Pavel spune printre altele (vezi Rom. 5:1-11): „...ne bucurăm chiar şi în necazurile noastre; căci ştim că necazul aduce răbdare, răbdarea aduce biruinţă în încercare, iar biruinţa aceasta aduce nădejdea” (v. 3-4). Răbdarea este necesară pentru că ea conduce la biruinţă în încercare şi astfel se ajunge la nădejde. Ni se spune că Avraam a aşteptat cu răbdare împlinirea promisiunilor făcute lui de Dumnezeu şi, în acest fel, el a obţinut împlinirea lor (Evr. 6:15). Noi ştim că Dumnezeu i-a promis toată ţara Canaanului ca moştenire pentru el şi pentru sămânţa lui. Ştim, de asemenea, că i s-a promis o sămânţă numeroasă (ca nisipul mării, de ex.). Dar, la sfârşitul vieţii Sale pământeşti, Avraam a obţinut doar un fiu (pe Isaac; se pare că se născuseră şi Esau şi Iacov în timpul vieţii lui) şi doar un loc de înmormântare (Gen. 23). Totuşi el a crezut că Dumnezeu îşi va împlini în mod desăvârşit promisiunile făcute lui. Faptul că el a murit în credinţă, fără să vadă cu ochii lui împlinirea promisiunilor lui Dumnezeu, a însemnat că Avraam a avut răbdarea să aştepte împlinirea lor. Încrederea lui în Dumnezeu i-a dat lui Avraam putere de a răbda până la sfârşit cu credinţă în nădejdea promisă. Noi, creştinii, aşteptăm revenirea Domnului Isus Cristos de 2000 de ani; deşi nu a venit încă, noi credem că El va reveni. Noi trăim aşteptând cu răbdare acest măreţ eveniment şi trăim în această aşteptare răbdătoare. Conform lui 2 Petru 3:8-18 noi ştim că la Dumnezeu evenimentele mântuitoare nu se derulează în cadrul aşteptărilor noastre umane şi a limitelor calendarelor noastre pământeşti. Ele se derulează la nivel ceresc, dar ele se vor împlini cu siguranţă. De aceea, noi trebuie să ne înarmăm cu aşteptare răbdătoare pentru a nu cădea de oboseală şi pentru a nu şovăi în mărturisirea nădejdii noastre. Oamenii credinţei (vezi Evr. 11) nu şi-au reglat niciodată aşteptările după calendarele şi posibilităţile umane, ci după Dumnezeu care este veşnic şi care este credincios în împlinirea promisiunilor Lui. Doar aşa putem aştepta cu răbdare împlinirea nădejdii noastre.

 

Concluzii

Suntem chemaţi „să ţinem (cu fermitate) fără şovăire la mărturisirea nădejdii noastre, căci credincios este Cel ce a făcut făgăduinţa” (Evr. 10:23). Şovăirea este legată de adoptarea unei false nădejdi şi de aşezarea ei pe o temelie şubredă.

 

Putem avea siguranţa că Dumnezeu are putere să facă tot ce vrea, dar dacă nădejdea noastră nu este cea proclamată de Cuvântul lui Dumnezeu, atunci degeaba credem că Dumnezeu îşi va împlini promisiunile. Noi de fapt aşteptăm cu totul altceva decât ceea ce Dumnezeu a promis. Şi atunci apare şovăirea. Putem, de asemenea să avem o nădejde corectă (cea promisă de Dumnezeu în Cuvântul Lui), dar Dumnezeul în care noi credem nu este cel proclamat de Cuvântul Scripturii. Atunci temelia nădejdii este şubredă şi noi vom ajunge să şovăim în nădejdea noastră.

 

Aşadar, să ne reglăm nădejdea pe care o mărturisim după Cuvântul lui Dumnezeu şi pe aceasta să ne-o însuşim prin credinţă. De asemenea, să ne ancorăm credinţa noastră în Dumnezeul cel viu şi adevărat (Cel revelat în Sfânta Scriptură) şi în Cuvântul Lui revelat, pentru ca astfel temelia nădejdii noastre să fie una absolut sigură.

 

In felul acesta, doar în acest fel, noi evităm să păcătuim cu voia, atunci când avem de-a face cu mărturisirea nădejdii noastre.

sus

Abonare gratuita!

Introdu adresa de email:

Delivered by FeedBurner

Foloseste formularul de mai sus pentru a te abona GRATUIT la Publicatia de Apologetica pe email. Mesajele sunt trimise doar cand apare un numar nou al Publicatiei si abonarea este absolut Gratuita!

DE CITIT!!!!

Biblia Online - versiunea Dumitru Cornilescu tocmai a fost actualizată la versiunea 1.0! Sunteţi invitaţi să o vedeţi - şi să o folosiţi! Acum într-o nouă interfaţă, cu motor de căutare propriu şi plan de citire a Bibliei într-un an!

 

Forum - actualizat şi diversificat, securitate crescută, caracteristici de ultima ora

 

Pe pagina de Resurse Baptiste a site-lui, veţi găsi o serie de subiecte de studiu:

 

Apologetică

Biografii

Etică

Istorie Creştină

Scrieri Primele Secole

Teologie Sistematică

 

Pe pagina de Teologie Sistematică puteţi găsi o serie de articole la subiectele doctrinare despre:

 
HRISTOLOGIE (doctrina despre persoana lui Isus Hristos)
 
PNEUMATOLOGIE (doctrina despre Duhul Sfânt şi alte duhuri)
 
ANTROPOLOGIE (doctrina despre om, aşa cum a fost creat el)
 
HAMARTIOLOGIE (doctrina despre păcat)
 
SOTERIOLOGIE (doctrina despre mântuire)
 
BIBLIOLOGIE (doctrina despre Biblie)
 
COSMOLOGIE (doctrina despre creaţie şi istorie)
 
ECLESIOLOGIE (doctrina despre trupul lui Hristos - Biserica)
 
ESCATOLOGIE (doctrina despre lucrurile viitoare - sfârşitul)
Cartea de Oaspeţi

Semneaza in Cartea de Oaspeti

Apasă aici pentru a semna sau vizualiza Cartea de Oaspeţi


 Înapoi Înainte
Copyright © 2003-2006 Vox Dei Baptist Ministries. Toate drepturile rezervate