Arhiva Contact Despre noi Link-uri
 Apologetica
 

 

 

Cuprins Publicaţie
Nostra Aetate
Apologetica
Teologie
Marturia Evangheliei
Exegetica
Viaţa Creştină
Istorie
Pastorala
Misiunea Azi
Site-uri Baptiste
Media

 

 


Apologetica

 

Octavian C. Obeada

Pagina de Apologetică este realizată de

 

Octavian C. Obeada

Preşedintele Misiunii Vox Dei

Apologet Baptist

 

În acest număr:

 

DESPRE MODUL CUNOAȘTERII ANGELICE (ȘAPTE ARTICOLE)

 

St. Thomas Aquinas

 

Summa Theologica

 

(Benziger Bros. edition, 1947)

Tradus de Părinții Provinciei Engleze Dominicane

 

 

Acum vom trata modul cunoașterii angelice, pentru care avem șapte puncte de conversație:

 

  1. Dacă intelectul unui înger este uneori în potențial, și alteori în act?

 

  1. Dacă îngerul poate înțelege multe lucruri în același timp?

 

  1. Dacă cunoștințele îngerului sunt discursive?

 

  1. Dacă înțelege prin compunere și diviziune?

 

  1. Dacă poate exista eroare în intelectul îngerului?

 

  1. Dacă cunoștințele sale pot fi schimbate ca dimineața și seara?

 

  1. Dacă cunoștințele de dimineață și cele de seară sunt la fel sau diferă?

 

 

Dacă intelectul îngerului este uneori în potențial și alteori în act?

 

Obiecția 1: S-ar părea că intelectul îngerului este uneori în potențial și alteori în act. Deoarece mișcarea este actul a ceea ce se află în potențial, după cum a fost declarat în Phys. iii, 6. Însă mințile îngerilor sunt mișcate de înțelegere, după cum spune Dionysius (Div. Nom. iv). Așadar mințile angelice sunt uneori în potențial.

 

Obiecția 2: Mai mult, de vreme ce dorința nu este un lucru avut ci posibil de a avea, oricine dorește să cunoască orice, are potențialul de a o face. Însă se spune (1 Pt. 1:12): "Asupra Căruia îngerii doresc să privească." Așadar intelectul unui înger este uneori în potențial.

 

Obiecția 3: Mai mult, în cartea De Causis este declarat că "o inteligența pricepe conform modului substanței sale." Însă inteligența îngerului are unele părți pentru potențial. Așadar înțelege uneori potențial.

 

Din contră, Augustine spune (Gen. ad lit. ii): "Încă de când au fost creați îngerii, în eternitatea Cuvântului, ei se bucură de contemplări sfinte și devotate." Un intelect contemplator nu este în potențial, ci în act. Așadar intelectul unui înger nu se poate afla în potențial.

 

Răspund că, După cum declară Filosoful (De Anima iii, text. 8; Ăhys. viii, 32), intelectul se află în potențial în două feluri; primul, "înainte de a învăța sau descoperi," asta fiind, înainte de a avea obiceiul cunoașterii; în al doilea rând, atunci când "posedă obiceiul cunoașterii, dar nu îl ia în considerare." În primul mod, intelectul unui înger nu este niciodată în potențial legat de lucrurile către care cunoștințele sale naturale se extind. Deoarece așa cum corpurile superioare, și anume cele cerești, nu au potențial de a exista, la fel și intelectele cerești, îngerii, nu au potențial inteligibil ce nu este completat în totalitate prin specii inteligibile înnăscute. Însă legat de lucrurile arătate lor printr-un mod divin, nu există nimic care să-i oprească să nu fie în potențial: deoarece până și corpurile cerești au uneori potențialul de a fi luminate de soare.

 

În al doilea mod, intelectul unui înger poate fi în potențial legat de lucrurile învățate prin cunoaștere naturală; deoarece el nu ia în considerare mereu toate lucrurile pe care le știe prin cunoaștere naturală. Însă în ceea ce privește cunoașterea Cuvântului și a lucrurilor pe care el le vede în Cuvânt, el nu se află niciodată în potențial; deoarece el respectă mereu Cuvântul și lucrurile pe care le vede în Cuvânt. Deoarece fericirea îngerilor constă într-o asemenea viziune; iar fericirea nu constă în obicei, ci în acet, după cum spune și Filosoful (Ethic. I, 8).

 

Răspuns la Obiecția 1: Mișcarea nu este preluată ca un act al unui lucru imperfect, și anume, a ceea ce se află în potențial, ci ca un act al unui lucru perfect, și anume, unul existent. Astfel înțelegerea și sentimentul sunt mișcări cu termen, după cum a fost declarat în De Anima iii, text. 28.

 

Răspuns la Obiecția 2: O asemenea dorință din partea îngerilor nu exclude obiectul dorit. Sau se spune că ei doresc viziunea lui Dumnezeu legată de noi revelații, pe care le primesc de la Dumnezeu pentru a-i ajuta în lucrarea pe care trebuie să o îndeplinească.

 

Răspuns la Obiecția 3: În substanța îngerului nu există potențialitate fără șansa unui act. În același fel, intelectul îngerului nu este niciodată în potențial fără posibilitatea de a acționa.

 

 

Dacă un înger poate înțelege multe lucruri în același timp?

 

Obiecția 1: S-ar părea că un înger nu poate înțelege multe lucruri în același timp. Filosoful spune (Topic. Ii, 4) că "se poate ca noi să cunoaștem multe lucruri, dar să înțelegem doar unul."

 

Obiecția 2: Mai mult, nimic nu este înțeles decât dacă intelectul poate fi informat de o specie inteligibilă; la fel cum corpul are o formă. Însă un singur trup nu poate avea mai mult forme. Așadar nici un intelect nu poate înțelege simultan mai multe lucruri inteligibile.

 

Obiecția 3: Mai mult, a înțelege este un fel de mișcare. Însă nicio mișcare nu se termină în diferite moduri. Astfel mai mult lucruri nu pot fi înțelege împreună.

 

Din contră, Augustine spune (Gen. ad lit. iv, 32): "Facultatea spirituală a minții angelice pricepe cel mai ușor în același timp toate lucrurile pe care le dorește."

 

Răspund că, La fel cum unitatea termenelor este necesar pentru unitatea mișcării, la fel și unitatea unui obiect este necesară pentru unitatea operației. Astfel mai multe lucruri pot fi luat ca mai multe sau ca unul; Asemeni părților unui total continuu, Deoarece dacă fiecare dintre părți ar fi considerată multiplă atunci ar fi multe: în consecință nici prin simți și nici prin intelect nu sunt ele pricepute printr-o singură operație, și nici toate în același timp. În alt mod ele sunt preluate ca formând un total; și astfel sunt pricepute prin simț și intelect în același timp și printr-o singură operație; atâta timp cât întregul total continuu este luat în considerare, conform De Anima iii, text. 23. Astfel intelectul nostru pricepe subiectul și predicatul împreună, ca părți ce formează o propoziție; și deasemenea două lucruri comparate împreună, atâta timp cât cad de acord pentru un punct de comparație. Din asta este evident că mult lucruri, atâta timp cât sunt distincte, nu pot fi înțelese în același timă; însă în ce privește felul în care sunt compuse sub un singur concept inteligibil, sunt înțelese împreună. Totul este inteligibil conform imaginii sale din intelect. Toate lucrurile, atunci, ce pot fi cunoscute printr-o specie inteligibilă, sunt cunoscute ca un obiect inteligibil, și astfel sunt pricepute simultan. Însă lucrurile cunoscute prin diferite specii, sunt înțelese ca obiecte inteligibile diferite.

 

În consecință, prin cunoștința pe care Îngerii o au despre lucruri prin Cuvânt, ei știu toate lucrurile ce se află sub o specie inteligibilă, ce este esența Divină. Așadar, în ceea ce privește asemenea informație, ei cunosc toate lucrurile simultan: la fel cum în cer "toate gândurile nu vor fi fugare, plecând și întorcându-se de la un lucru la altul, dar vom căuta în toate cunoștințele nostre în același timp printr-o singură privire," după cum spune Augustine (De Trin. xv, 16). Însă prin ideea că îngerii cunosc lucrurile prin specii înnăscute, ei pot în același timp să știe toate lucrurile ce pot fi adunate sub o specie; însă nu și în cazul tuturor speciilor.

 

Răspuns la Obiecția 1: Pentru a înțelege mai multe lucruri ca unul, înseamnă a înțelege un singur lucru.

 

Răspuns la Obiecția 2:  Intelectul este format din specii inteligibile ce se află în interiorul său. Astfel poate menține în același timp multe obiecte inteligibile sub o singură specie; la fel cum un corp poate să fie asemănat cu mai multe corpuri doar printr-o formă.

 

Răspuns pentru a treia obiecție este la fel ca cel pentru prima.

 

 

Dacă cunoașterea unui înger este discursivă?

 

Obiecția 1: S-ar părea că cunoașterea unui înger este discursivă. Deoarece mișcarea discursivă a minții vin de la cunoașterea unui lucru printr-un alt lucru. Însă îngerii cunpsc un lucru prin altul; deoarece ei cunosc creaturile cu ajutorul Cuvântului. Așadar intelectul unui înger cunoaște printr-o metodă discursivă.

 

Obiecța 2: Mai mult, orice ar face o putere mai inferioară, la fel poate fi una superioară. Însă intelectul uman poate cunoaște cauzele din efecte; toate făcând parte din metoda discursivă. Așadar intelectul unui înger, ce este superior în ordinea naturală, poate îndeplini acest lucru mult mai bine.

 

Obiecția 3: Mai mult, Isidore (De sum. bono i, 10) spune că "demonii învață mai multe lucruri din experiență." Însă cunoașterea experimentală este discursivă: deoarece "o experiență vine din mai multe ramuri, și una universală din mai multe experiențe," după cum observă și Aristotel (Poster. ii; Metaph. vii). Așadar cunoașterea unui înger este discursivă.

 

Din contră, Dionysius spune (Div. Nom. vii) că "îngeriii nu obțin cunoștințele Divine prin discursiuni separate, și nici nu sunt conduși spre ceva particular din ceva obișnuit."

 

Răspund că, După cum a fost declarat deseori (Articolul[1]; Întrebarea[55], Articolul[1]), îngerii mențin acel grad printre substanțele spirituale pe care trupurile cerești mențin printre substanțele corporeale: Dionysius le numește "minți cerești" (Articolul[1]; Întrebarea[55], Articolul[1]). Diferența dintre corpurile cerești și pământește este că corpurile pământești își obțin ultima perfecțiune prin șansă și mișcare: în timp ce corpurile cerești au parte de ultima lor perfecțiune prin propria lor natură. Astfel, în același mod, intelectele inferioare, și anume oamenii, își obțin perfecțiune prin cunoașterea adevărului printr-un fel de mișcare și operație intelectuală discursivă; astfel fiind spus, cu cât avansează de la un lucru cunoscut la altul. Însă, dacă din cunoașterea unui principiu cunoscut ei ar pricepe imediat toate concluziile acestuia, atunci nu ar exista deloc un proces discursiv. Aceasta este condiția îngerilor, deoarece în adevărurile pe care le cunosc în mod natural, ei privesc simultan toate lucrurile care le sunt cunoscute.

 

Așadar ei sunt numiți drept "ființe intelectuale": deaorece chiar și în cazul nostru, lucrurile ce sunt atinse instantaneu de către minte, sunt considerate înțelese [intelligi]; astfel "intelectul" este definite ca un obicei a primelor principii. Însă sufletele umane ce obțin cunoașterea adevărului prin metode discursive, sunt numite "raționale"; și uneori asta vine din slăbiciunea luminii lor intelectuale. Deoarece dacă posedă o lumină intelectuală completă, ca îngerii, atunci în primul aspect al principiilor ei ar pricepe imediat totul, prin observarea tuturor lucrurilor pe care le pot raționaliza.

 

Răspuns la Obiecția 1: Discursiunea exprimă mișcarea unui tip. Totă mișcarea este din partea unui lucru anterior către ceva următor. Astfel cunoașterea discursivă este despre ceva cunoscut anterior ce ajută o persoană să atingă un lucru cunoscut ulterior, ce a fost înainte necunoscut. Însă dacă în lucrul înțeles va fi altceva observat în același timp, la fel cum un obiect și imaginea sa sunt observat simultan într-o oglindă, atunci acest concept nu mai este o cunoaștere discursivă. Și astfel îngerii cunosc lucrurile prin Cuvânt.

 

Răspuns la Obiecția 2: Îngerii pot silogiza, și anume prin cunoașterea unui silogism; iar ei pot observa efectele din cauza, și cauzele din efecte: și totuși ei nu pot obține cunoaștere unui adevăr necunoscut în acest mod, prin silogizarea cauzelor sper efect și vice versa.

 

Răspuns la Obiecția 3: Experiența este afirmată în ceea ce-i privește pe îngeri și demoni doar prin asemănare, atâta timp cât ei cunosc lucrurile sensibile ce sunt prezente, însă fără vreo discursiune anume.

 

 

Dacă îngerii înțeleg prin compunere și diviziune?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngerii înțeleg prin compunere și diviziune. Deoarece, acolo unde există multiplicarea lucrurilor înțelese, există compunerea acelorași elemente, după cum este declarat în De Anima iii, text. 21. Însă există mai multe lucruri înțelese în mintea angelică; deoarece îngerii pricep lucruri diferite prin specii diferite, și nu toate în același timp. Așadar există o compunere și diviziune în mintea unui înger.

 

Obiecția 2: Mai mult, negarea este mult mai îndepărtată de afirmare decât sunt două naturi opuse; deoarece prima distincție este cea dintre afirmare și negare. Însă îngerul cunoaște cu siguranță naturile distante nu după una, ci după mai multe specii, fapt ce reiese din ceea ce s-a spus până acum (Articolul[2]). Așadar el trebuie să cunoască afirmarea și negare din diferite specii. Și astfel se pare că el înțelege prin compunere și diviziune.

 

Obiecția 3: Mai mult, vorbirea este un semn al intelectului. Însă prin a vorbi cu oamenii, îngerii folosesc expresii afirmative și negative, care sunt semne ale compoziției și diviziunii în intelect; la fel cum este exprimat și în diferite pasaje din Scriptura Sacră. Așadar se pare că îngerul înțelege prin compunere și diviziune.

 

Din contră, Dionisyus spune (Div. Nom. vii) că "puterea intelectuală a îngerului strălucește cu simplicitatea clară a conceptelor divine." Însă o inteligență simplă nu deține compunere și diviziune. Așadar îngerul înțelege fără compunere sau diviziune.

 

Răspund că, La fel ca în intelect, când folosim rațiunea, concluzia este comparată cu principiul, astfel în intelect în cazul compunerii și diviziunii, predicatul este comparat cu subiectul. Deoarece dacă intelectul nostru ar vedea imediat adevărul concluziei din principiu, nu ar înțelege niciodată cu ajutorul discursiunii și raționamentului. În aceeași manieră, dacă intelectul prin obținerea bazei subiectului ar avea instantaneu cunoștințele despre toate modurile în care acesta este atribuit la sau șters din, nu ar înțelege prin compunere și diviziune, ci doar prin înțelegerea esenței. Astfeleste evident că pentru același motiv, intelectul nostru înțelege prin discursiune, și prin compunere și diviziune, și anume, că în prima observare a oricărei informații noi, nu va vedea absolut tot ce se află în aceasta. Iar acest lucru rezultă din slăbiciune luminii intelectuale din noi, după cum a fost spus deja (Articolul[3]). Astfel, de vreme ce lumina intelectuală este perfectă în înger, deoarece el este o oglindă pură și clară, după cum spune și Dionysius (Div. Nom. iv), rezultă că în timp ce îngerul nu înțelege prin rațiune, la fel el nu poate face asta prin compunere și diviziune.

 

În orice caz, el înțelege compunerea și diviziunea enunțărilor, la fel cum pricepe rațiunea silogismelor: deoarece el înțelege într-un mod simplu lucrurile ce sunt compuse, lucrurile mișcate ce sunt nemișcate, și lucrurile materiale ce sunt imateriale.

 

Răspuns la Obiecția 1: Nu toate lucrurile înțelese cauzează compunerea, ci o multitudine a acestor lucruri  înțelese cărora unul este atribuit la, sau negat de la, un altul. Atunci când un înger înțelege natura oricărui lucru, el în același timp înțelege orice poate fi atribuit acelui lucru, sau negat. Astfel, prin înțelegerea unei naturi, el doar printr-o privire vede tot ce se poate învăța prin compunere și diviziune.

 

Răspuns la Obiecția 2: Diferitele naturi ale lucrurilor diferă mai puțin în ceea ce privește felul lor de existență decât în cazul afirmării și negării. Totuși, cât despre felul în care sunt cunoscute, afirmarea și negarea au mai mult în comun; deoarece direcționarea adevărului unei afirmări este cunoscut, falsitatea negării opuse este cunoscute deasemenea.

 

Răspuns la Obiecția 3: Faptul că îngerii folosesc forme de vorbire afirmative și negative, arată că ei cunosc compunerea și diviziunea: și totuși nu pentru că cunosc cu ajutorul compunerii și diviziunii, ci prin faptul că cunosc simpla natură a unui lucru.

 

 

Dacă poate exista un lucu fals în intelectul unui înger?

 

Obiecția 1: S-ar părea că poate exista falsitate în intelectul unui înger. Deoarece perversiunea duce la falsitate. Însă, după cum spune Dionysius (Div. Nom. iv), există "o dorință pervertită" în demoni. Așadar se pare că poate exista falsitate și în intelectul îngerilor.

 

Obiecția 2: Mai mult, neștiința este cauza unei estimări false. Însă, după cum spune Dionysius (Eccl. Hier. vi), poate exista neștiință în îngeri. Așadar se pare că poate fi falsitate în ei.

 

Obiecția 3: Mai mult, totul ce nu ajunge la adevărul înțelepciunii, și care are un motiv depravat, are falsitate sau eroare în intelectul său. Însă Dionysius (Div. Nom. vii) afirmă acest lucru despre demoni. Așadar se pare că poate exista eroare în mințile îngerilor.

 

Din contră, Filosoful spune (De Anima iii, text. 41) că "inteligența este mereu adevărată." Augustine spune (Întrebarea. 83, qu. 32) că "doar ce este adevărat poate fi obiectul inteligenței." Așadar nu poate exista înșelăciune și nici falsitate în cunoașterea îngerului.

 

Răspund că, Adevărul acestei întrebpri depinde parțial de ceea ce s-a întâmplat anterior. Deoarece s-a spus (Articolul[4]) că un înger înțelege nu doar prin compunere și diviziune, dar și prin simplu fapt al înțelegerii a ceea ce un lucru este. Intelectul are mereu dreptate legat de ceea ce un lucru este, la fel ca sensul legat de obiectul său propriu-ziu, după cum este spus în De Anima iii, text. 26. Însă prin accident, înșelăciunea și falsitatea pătrund, atunci când înțelegem esența unui lucru printr-un fel de compunere, iar asta se întâmplă fie atunci când preluăn definiția unui lucru prin alt lucru , sau atunci când părți al definiției nu merg bine împreună, ca și cum noi ar trebui să acceptăm definiția unei creaturi, "o bestie zburătoare pe patru picioare," în timp ce nu există un astfel de animal. Iar acest lucru apare în lucruri compuse, definiția cărora este obținută din diverse elemente, unul care este baza celorlalte. Însă nu există loc de eroare în înțelegerea caracteristicilor simple, după cum este declarat în Metaph. ix, text. 22; deoarece fie ele nu sunt înțelese pe deplin, și astfel nu știm nimic legat de ele; sau nu sunt cunoscute exact după cum există.

 

Așadar, nicio falsitate, eroare sau înșelăciune nu poate exista singură în mintea unui înger; și totuși se poate întâmpla accidental; însă foarte diferite față de felul în care ni se întâmplă nouă. Deoarece noi unoeri ajungem la caracteristicile unui lucru prin procese de compunere și diviziune. Aceasta nu este metoda îngerilor; însă prin cunoașterea esenței unui lucru ei cunosc totul ce poate fi spus despre acesta. Este destul de evident că caracteristicile unui lucru pot fi sursa cunoașterii în legătură cu tot ce ține de asemenea lucru, sau exclus din el; însă nu și ce ar fi dependent de decretul supernatural al lui Dumnezeu. În consecință, conform voinței lor, din cunoștințele lor despre natura fiecărei creaturi, îngerii nu formează judecată conform naturii caracteristicilor, decât sub îndrumarea decretului Divin; astfel nu poate exista eroare sau falsitate în ei. Însă de vreme ce mințile demonilor sunt pervertite total din înțelepciunea Divină, ei uneori formează proprile opinii ale lucrurilor doar conform condițiilor naturale. Și nici nu pot fi ei vreodată să fie înșelați legat de proprietățile naturale ale oricărui lucru; însă ei pot fi induși în eroare legat de materiile supranaturale; de exemplu, văzând un om mort, ei ar putea presupune că el nu se va ridica din nou, sau, atunci când apare Hristos, ei l-ar putea judeca ca nefiind Dumnezeu.

 

Din toate acestea, răspunsurile pentru obiecțiile ambelor părți ale întrebării sunt evidente. Perversiunea demonilor provine din faptul că ei nu se supun înțelepciunii Divine; în timp ce neștiința se află în îngeri în ceea ce privește lucrurile cunoscute, nenaturale, și anume supranaturale. Este, mai departe, evident că înțelegerea lor a ceea ce un lucru reprezintă, este mereu adevărat, cu mici accidente, după cum este referit în cazul unor compuneri și diviziuni.

 

 

Dacă există o cunoaștere de "dimineață" și alta de "seară" în îngeri?

 

Obiecția 1: S-ar părea că nu există cunoaștere de dimineață și nici de seară în îngeri; deoarece seara și dimineața au o conotație întunecată. Nu există întuneric în cunoașterea unui înger; deoarece nu există eroare și nici falsitate. Așadar cunoașterea angelică nu trebuie să fie numită cunoaștere de dimineață și de seară.

 

Obiecția 2: Mai mult, între seară și dimineață se află noaptea; în timp ce amiaza pică între dimineață și seară. În consecință, dacă ar exista o cunoaștere de dimineață și seară în îngeri, din același motiv s-ar părea că ar fi necesară o cunoaștere de amiază și de noapte.

 

Obiecția 3: Mai mult, cunoaștere este diversificată conform diferenței dintre obiectele cunoscute: de aceea Filosoful spune (De Anima iii, text. 38): "Științele sunt divizat asemeni lucrurilor." Însă apare și o existență cu trei fețe a lucrurilor; prin spirit, în Cuvânt; în proprile lor naturi; și în cunoașterea angelică, după cum observă și Augustine (Gen. ad lit. ii, 8). Dacă, așadar, o cunoaștere de dimineață și una de seară ar fi admise în îngeri, din cauza existenței lucrurilor în Cuvânt, și în proprile naturi, atunci trebuie să fie admisă și o a treia clasă de cunoaștere, legată de existența lucrurilor în mintea angelică.

 

Din contră, Augustine (Gen. ad lit. iv, 22:31; De Civ. Dei xii, 7,20) împarte cunoașterea îngerilor în cea de dimineață și cea de seară.

 

Răspund că, Expresia cunoaștere de "dimineață" și cunoaștere de "seară" a fost creată de Augustine; care interpretează cele șase zile în care Dumnezeu a creat toate lucrurile, nu ca zile normale măsurate de circuitul solar, de vreme ce soarele a fost creat doar în a patra zi, ci ca o singură zi, și anume, ziua cunoașterii angelice direcționate în șase clase de lucruri. Ca și în ziua obișnuită, dimineața este începutul, iar seara este sfârșitul zilei, astfel, cunoașterea sa despre existența primordială a lucrurilor este denumită cunoaștere de dimineață; și asta este conform faptului că lucrurile există în Cuvânt. Însă cunoașterea lor a fiecărei existențe a lucrului creat, în timp ce se află în propria natură, este denumită cunoaștere de seară; deoarece existența lucrurilor curge din Cuvânt, ca dintr-un fel de principiu primordial; iar acest flux este terminat în existența ce se află în ei înșiși.

 

Răspuns la Obiecția 1: Cunoașterea de seară și dimineață din cunoașterea angelică nu sunt văzute ca o comparație cu o conotație întunecată, ci ca o comparație cu un început și un sfârșit. Altfel poate fi spus, după cum declară Augustine (Gen. ad lit. iv, 23), că nu există nimic care să ne oprească din a numi ceva drept lumină în comparație cu un lucru, și întuneric cu un altul. În același fel viața credincioșilor și a celor drepți sunt considerate lumină în comparație cu cea a păcătoșilor, conform Eph. 5:8 : "Ați existat în întuneric; dar acum stați în lumina Domnului": și totuși asta este viața credincioșilor, atunci când se află în contrast cu viața gloriei, și anume denumită întuneric, conform 2 Pt. 1:19 : "Aveți cuvântul profetic sigur, de care ascultați bine, ca și față de o lumină ce strălucește într-un loc întunecat." Astfel cunoașterea îngerului prin care el știe lucrurile în natura lor, este zi în comparație cu ignoranța și eroarea; totuși este considerată noapte în comparație cu viziunea Cuvântului.

 

Răspuns la Obiecția 2: Cunoașterea de dimineață și cea de seară aparțin zilei, și anume, îngerilor luminați, care sunt destul de departe de întuneric, și anume, spiritele rele. Îngerii buni, în timp ce cunosc creatura, nu au legătură cu ea, deoarece asta ar însemna să se întoarcă spre întuneric și seară; însă ei leagă asta de lauda lui Dumnezeu; prin Care, după principiul lor, ei cunosc toate lucrurile. În consecință, după "seară" nu vine noapte, ci "dimineață"; astfel că dimineața este sfârșitul zilei precedente și începutul următoarei, astfel încât îngerii se referă la lauda lui Dumnezeu prin cunoașterea lor despre ziua următoare. Amiaza se află sub numele de zi, în calitate de mijloc între cele două extreme. Altfel amiza poate fi considerată drept cunoașterea lor despre Dumnezeu, Care nu are nici început și nici sfârșit.

 

 

Dacă cunoașterea de dimineață și cea de seară sunt una și aceeași?

 

Obiecția 1: S-ar părea că cunoașterea de dimineață și cea de seară sunt una și aceeași. Deoarece se spune (Gn. 1:5): "Exista seară și dimineață, o zi." Însă prin termenul de "zi", cunoașterea îngerilor poate fi înțeleasă, după cum specifică Augustine (Gen. ad lit. iv, 23). Așadar cunoașterea de dimineață și seară a îngerilor sunt unul și același lucru.

 

Obiecția 2: Mai mult, este imposibil ca o facultate să aibă două operații în același timp. Însă îngerii folosesc mereu cunoașterea lor de dimineață; deoarece ei îl susțin mereu pe Dumnezeu și lucrurile din Dumnezeu, conform Mt. 18:10. Așadar, dacă cunoașterea de seară ar fi fost diferită de cea de dimineață, îngerul nu și-ar exercita niciodată cunoașterea de seară.

 

Obiecția 3: Mai mult, Apostolul spune (1 Cor. 13:10): "Atunci când lucrul perfect apare, atunci ceea ce este doar parțial va fi dat la o parte." Însă, dacă cunoașterea de seară ar fi diferită de cunoașterea de dimineață, este comparată cu aceasta ca cea mai puțin perfectă cu cea perfectă. Așadar cunoașterea de seară nu poate exista împreună cu cunoașterea de dimineață.

 

Din contră, Augustine spune (Gen. ad lit. iv, 24): "Există o diferență mare între a cunoaște orice după cum există în Cuvântul lui Dumnezeu, și după cum se află în natura sa; astfel primul aparține zilei, iar cel din urmă aparține serii."

 

Răspund că, După cum a fost spus (Articolul[6]), cunoașterea de seară este cea prin care îngerii cunosc lucrurile prin natura lor proprie. Acest lucru nu poate fi înțeles ca și cum ei ar obține cunoașterea lor din natura propriu-zisă a lucrurilor, astfel prepoziția "din" denotă forma unui principiu; deoarece, după cum a fost deja declarat (Întrebarea[55], Articolul[2]), îngerii nu-și obțin cunoașterea din lucruri. Rezultă, atunci, că atunci când spunem: "în natura lor propriu-zisă", ne referim la aspectul unui lucru cunoscut astfel încât este obiectul cunoașterii; asta fiind spus, că cunoașterea de seară se află în îngeri astfel încât ei știu existența lucrurilor pe care acestea le au în natura lor.

 

Ei știu acest lucru printr-un mediu cu două părți, și anume, prin idei înnăscute, sau prin formele lucrurilor existente în Cuvânt. Deoarece prin respectarea Cuvântului, ei nu cunosc doar existența lucrurilor din Cuvânt, dar și existența posedării lucrurilor înșiși; după cum Dumnezeu în contemplarea Sa observă existența pe care lucrurile le au în propria lor natură. Acesta, așadar, poate fi numită cunoaștere de seară, astfel încât atunci când îngerii urmează Cuvântul, ei știu existența pe care lucrurile le au în natura lor propriu-zisă, apoi cunoașterea de dimineață și cea de seară ce sunt defapt una și aceeași, singura diferență fiind în lucrurile cunoscute. Dacă ar fi numită cunoaștere de seară, astfel încât prin ideile înnăscute ei să poată cunoaște existența pe care lucrurile o poartă în natura lor, atunci cunoașterea de dimineață și cea de seară ar fi diferite. Astfel Augustine pare să înțeleagă acest aspect atunci când o declară pe una ca fiind inferioară celeilalte.

 

Răspuns la Obiecția 1: Cele șase zile, după cum le percepe Augustine, sunt luate drept șase clase ale lucrurilor cunoscute de îngeri; astfel unitatea zilei este luată conform unitatea lucrului înțeles; care, în orice caz, poate fi priceput prin diferite căi de cunoaștere.

 

Răspuns la Obiecția 2: Pot exista două operații ale aceleiași facultăți în același timp, una referindu-se la cealaltă; după cum este evident atunci când voința dorește în același timp sfârșitul și cauza sfârșitului; iar intelectul în același timp pricepe principiile și concluziile prin acele principii, atunci când deja a primit cunoștințele. După cum spune Augustine (Gen. ad lit. iv, 24), cunoașterea de seară reprezintă cunoașterea de dimineață din îngeri; de aceea nu există nimic care să le împiedice pe ambele să existe în același timp în îngeri.

 

Răspuns la Obiecția 3: La apariția lucrului perfect, opusul imperfect este dat la o parte: la fel ca credința, ce este unul dintre lucrurile nevăzute, fiind făcută nulă atunci când viziunea are loc. Însă imperfecțiunea cunoașterii de seară nu este opusă perfecțiunii cunoașterii de dimineață. Deoarece un lucru ce este cunoscut în el însuși, nu este opus cunoașteri sale în cauza sa. Și nici, din nou, nu există vreo inconsistență în cunoașterea unui lucru prin două medii, una care este mai perfectă decât cealaltă; la fel cum putem avea un mediu demonstrativ și unul probabil pentru a ajunge la aceeași concluzie. În aceeași manieră, un lucru poate fi cunoscut de un înger prin Cuvântul necreat, și prin ideea înnăscută.

 

 

VOINŢA ÎNGERILOR (PATRU ARTICOLE)

 

St. Thomas Aquinas

 

Summa Theologica

 

(Benziger Bros. edition, 1947)

Tradus de

Părinții Provinciei Engleze Dominicane

 

În continuare vom vorbi despre voința îngerilor. În primul rând vom trata voința însăși; apoi, mișcarea sa, și anume dragostea. Sub această problemă se află patru puncte de discuție:

 

  1. Dacă există voință în îngeri?

 

  1. Dacă voința îngerului este natura sa sau intelectul său?

 

  1. Există liber arbitru în îngeri?

 

  1. Există un apetit irascibil în ei?

 

 

Dacă există voință în îngeri?

 

Obiecția 1: S-ar părea că nu există voință în îngeri. După cum spune și Filosoful (De Anima iii, text. 42): "Voința se află în motiv." Însă nu există motiv în îngeri, ci ceva mai important de atât. Așadar nu poate exista voință în îngeri, ci ceva mai presus de voință.

 

Obiecția 2: Mai mult, voința se află sub apetit, după cum reiese din cele spuse de Filosof (De Anima iii, text. 42). Însă apetitul argumentează ceva imperfect; deoarece este o dorință pentru ceva ce nu este încă posedat. Așadar, de vreme ce nu exită imperfecțiune în îngeri, în special în cei binecuvântați, se pare că nu există voință în ei.

 

Obiecția 3: Mai mult, Filosoful spune (De Anima ii, text. 54) că voința este o forță de mișcare ce este mișcată; desorece este mișcată prin apetitul pentru obiectul înțeles. Îngerii sunt nemutabil, de vreme ce sunt incorporeali. Așadar nu există voință în îngeri.

 

Din contră, Augustine spune (De Trin. x, 11,12) că imaginea Treimii se găsește în suflet conform memoriei, înțelegerii și voinței. Însă imaginea lui Dumnezeu nu este găsită doar în sufletul omului, ci deasemenea și în mintea angelică, de vreme ce este deasemenea capabilă de a-L cunoaște pe Dumnezeu. Așadar există voință în îngeri.

 

Răspund că, Trebuie să atașăm obligatoriu voință de îngeri. Trebuie să nu uităm că, în timp ce toate lucrurile curg din voința Divină, toate lucrurile în felul lor sunt înclinate spre apetitul binelui, dar în diferite feluri. Unele lucruri aderă spre bine prin înclinarea lor naturală, fără cunoaștere, asemenea plantelor și corpurilor neanimate. O asemenea înclinare spre bine este numită "apetit natural". Altele, din nou, sunt înclinate spre bine, dar cu ajutorul unui anumit grad de cunoaștere; asemeni sensului, ce cunoaștere dulce, alb, și așa mai departe. Înclinarea ce urmează acest înțeles este numită "apetit senzitiv". Alte lucruri, au deasemenea o înclinare spre bine, dar cu ajutorul unei cunpașteri prin care ei pricep aspectul binelui; acest lucru aparține intelectului. Acesta este cel mai perfect înclinat spre lucrurile bune; nu, bineînțeles, ca și când ar fi fost ghidat doar spre un anumit bine, asemeni lucrurilor ce au doar cunoaștere senzitivă, ci înclinat spre binele în general. Asemenea înclinare este denumită "voință". În conformitate, în timp ce îngerii prin intelectul lor cunosc aspectul universal al bunătății, rezultă că există voință în ei.

 

Răspuns la Obiecția 1: Motivul este mai presus de sens într-un mod diferit decât cel în care intelectul întrece motivul. Motivul este mai presus de sens conform diversității obiectelor cunoscute; deoarece sensul judecă obiectele particulare, în timp ce motivul pe cele universale. Așadar trebuie să existe un apetit ce tinde spre binele din abstract, care apetit aparține sensului. Însă intelectul și motivul diferă în maniera lor de cunoaștere; deoarece intelectul cunoaște prin intuiție, în timp ce motiv cunoaște prin procesul de trecere de la un lucru la altul. Cu toate acestea prin asemenea proces, motivul ajunge să cunoască ceea ce intelectul învață fără el, și anume, partea universală.

 

În consecință, obiectul prezentat facultății apetitului din partea motivului și din partea intelectului, este unul și același. Așadar în îngeri, care sunt pur intelectuali, nu există un apetit mai mare decât voința.

 

Răspuns la Obiecția 2: Deși numele părții apetitului este derivată din căutarea lucrurilor ce nu sunt posedate încă, totuși această parte nu vrea să se extindă doar spre aceste lucruri, ci deasemenea și multe altele; astfel numele unei pietre [lapis] este derivat din lovirea piciorului [laesione pedis], deși nu tot acest aspect aparține pietrei. În același mod facultatea irascibilă este astfel denominată din furie [ira]; deși în același timp există și alte câteva pasiuni în ea, ca speranță, îndrăzneală și repaus.

 

Răspuns la Obiecția 3: Voința este considerată un mișcător ce este mișcat, la fel cum voința și înțelegerea sunt considerate mișcări similare; și nu există nimic care să prevină mișcarea de acest tip să existe în îngeri, de vreme ce asemenea mișcare este actul unui agent perfect, după cum este declarat în De Anima iii, text. 28.

 

 

Dacă în îngeri voința diferă de intelect?

 

Obiecția 1: S-ar părea că în îngeri voința nu diferă de intelect și de natură. Deoarece un înger este mult mai simplu decât un corp natural. Însă un corp natural este înclinat spre un sfârșit prin forma sa, fapt ce reprezintă binele său. Așadar mai mult de atât este valabil în cazul îngerului. Forma unui înger este fie naura în care el există, sau este o specie din interiorul intelectului său. Așadar îngerul se înclină spre bine prin natura sa, sau printr-o specie inteligibilă. Însă o asemenea informație spre bine aparține voinței. Așadar voința unui înger nu diferă de natura sau intelectul său.

 

Obiecția 2: Mai mult, obiectul intelectului este adevărul, în timp ce obiectul voinței este binele. Binele și adevărul diferă din punct de vedere logic [*Cf. Întrebarea[16], Articolul[4]]. Așadar voința și intelectul nu sunt cu adevărat diferite.

 

Obiecția 3: Mai mult, diferența dintre obișnuit și propriu nu crează o diferență și între facultăți; deoarece aceeași putere olfactivă observă culorile și umbrele. Însă binele și adevărul par a fi legate în același mod ca obișnuitul cu particularul; deoarece adevărul este un bine particular al intelectului. Așadar voința, a cărei obiect este binele, nu diferă de intelect, a cărui obiect este adevărul.

 

Din contră, Voința din îngeri privește doar lucrurile bune, în timp ce intelectul lor privește atât lucrurile bune cât și pe cele rele, deoarece ei le cunosc pe ambele. Așadar voința îngerilor este distinctă de intelectul lor.

 

Răspund că, În îngeri voința este o facultate sau putere specială, care nu reprezintă nici natura și nici intelectul lor. Faptul că asta nu este natura lor rezultă de aici, faptul că natura sau esența unui lucru este complet existentă în interiorul său: orice, atunci, s-ar extinde înafară, nu reprezintă esența sa. Astfel observăm în corpurile naturale că înclinația spre existență nu vine de la nimic ce este adăugat esenței, ci din partea materiei ce dorește existența înainte de a o avea, și din forma ce o păstrează atunci când o obține. Însă înclinația spre ceva extrinsec provine de la un lucru adăugat în plus esenței; la fel cum o tendință vine din gravitate sau ușurare, atunci când înclinația de a face ceva asemănător cu sine provine din calități active.

 

Voința are o tendință naturală spre bine. În consecință există esență și voință indentificate în tot binele conținut în interiorul esenței celui care are voință; asta fiind spus, în Dumnezeu, Care nu dorește nimic înafara Sa cu excepția sfințeniei Sale. Acest lucru nu poate fi spus despre oricare creatură, deoarece sfințenia infinită este destul de străină pentru natura unui lucru creat. În conformitate, nici voința unui înger, și nici cea a oricărei alte creaturi, nu poate fi la fel ca esența sa.

 

În același mod, nici voința nu poate fi același lucru ca intelectul unui înger sau al unui om. Deoarece cunoașterea apare doar atât timp cât obiectul cunoscut se află în cel ce cunoaște; în consecință intelectul se extinde pe sine spre ceea ce există înafara lui, conform cu ceea ce, în esența sa, se află înafară și este oarecum văzut ca fiind în interior. Pe de altă parte, voința pornește spre ceea ce se află mai departe, conform unui înclinații pe care o are, într-o oare care manieră, către ce se află înafara sa. O facultate are capacitatea de a avea în interiorul său un lucru ce se află și în exterior, iar altă facultate are obiceiul de a tinde spre ceea ce se află în exterior. În consecință intelectul și voința trebuie neapărat să fie puteri diferite în fiecare creatură. Același lucru nu se aplică și în cazul lui Dumnezeu, deoarece El are în interiorul Său ființa universală și binele universal. Așadar intelectul și voința sunt natura Lui.

 

Răspuns la Obiecția 1: Un corp natural este mișcat spre ființa sa prin forma substanțială: în timp ce este înclinat spre ceva din afară cu ajutorul unui lucru adăugat, după cum s-a spus.

 

Răspuns la Obiecția 2: Facultățile nu sunt diferențiate prin nicio diferență materială a obiectelor lor, ci conform distincției lor formale, ce este preluată din natura obiectului. În consecință diversitatea derivată din noțiunea binelui și adevărului este suficientă pentru diferența intelectului de voință.

 

Răspuns la Obiecția 3: Deoarece binele și adevărul sunt convertibile, rezultă că binele este preluat de intelect ca un lucru adevărat; în timp ce adevărul este dorit de voință ca un lucru bun. Cu toate astea, diversitatea aspectelor lor este suficientă pentru a diversifica facultățile, după cum a fost declarat mai sus (ad 2).

 

 

Dacă există liber arbitru în îngeri?

 

Obiecția 1: S-ar părea că nu există liber arbitru în îngeri. Deoarece actul liberului arbitru este de a alege. Însă nu poate exista o alegere cu îngerii, deoarece alegerea este "dorința unui lucru după sfătuire", în timp ce sfatul reprezintă "un fel de chestionare", după cum este declarat în Ethic. Iii, 3. Însă cunoștințele îngerilor nu reprezintă rezultatul chestionării, deoarece acest lucru aparține motivului. Așadar se pare că nu există un liber arbitru în îngeri.

 

Obiecția 2: Mai mult, liberul arbitru implică indiferența față de alternative. Însă în îngeri din partea intelectului nu există așa o diferență; deoarece, după cum a fost observat deja (Întrebarea[58], Articolul[5]), intelectul lor nu este înșelat legat de autenticitatea lucrurilor ce sunt natural inteligibile pentru ei. Așadar nu poate exista liberul arbitru din partea facultății lor.

 

Obiecția 3: Mai mult, înzestrarea naturală a îngerilor le aparține conform gradelor superioare și inferioare; deoarece în îngerii superiori natura intelectuală este mai perfectă decât în cei inferiori. Însă liberul arbitru nu admite diferite grade. Așadar nu există liber arbitru în ei.

 

Din contră, Liberul arbitru este o parte din demnitatea unui om. Însă demnitatea îngerilor este mai presus decât cea a oamenilor. Așadar, de vreme ce liberul arbitru se află în oameni, cu atât mai mult acesta trebuie să se găsească și în îngeri.

 

Răspund că, Sunt unele lucruri care acționează, nu din vreo judecată anterioară, ci, după cum erau, mișcate și făcute să acționeze de către alții; la fel cum săgeata este direcționată spre țintă de către arcaș. Altele acționează dintr-o anumită judecată; însă nu din liber arbitru, asemenea animalelor iraționale; deoarece oaia fuge de lip dintr-un fel de judecată din care deduce că se află în pericol: o asemenea judecată nu este liberă, ci plantată de natură. Doar un agent dotat cu un intelect poate acționa cu o judecată de este liberă, de vreme ce pricepe nota obișnuită a sfințeniei; din care poate judeca un lucru sau altul dacă este bun. În consecință, oriunde există intelect, va exista liber arbitru. Astfel rezultă că la fel cum există intelect, la fel și liberul arbitru se află în îngeri, cu un grad de perfecțiune mai ridicat decât în om.

 

Răspuns la Obiecția 1: Filosoful vorbește despre alegere, după cum se află în om. După cum estimarea omului în maniere speculative diferă de cea a unui înger în acest caz, astfel că unul nu are nevoie de a chestiona, în timp ce altul trebuie; la fel se petrece și în problemele practice. Astfel există alegerea în îngeri, și totuși nu cu deliberarea inchizițională a sfatului, ci prin subita acceptare a adevărului.

 

Răspuns la Obiecția 2: După cum s-a observat deja (Articolul[2]), cunoașterea este afectată de prezența lucrului cunoscut din cel ce cunoaște. Un lucru ce nu deține ceea ce ar trebui în mod natural, reprezintă o imperfecțiune. În consecință, un înger nu ar fi perfect în natura sa, dacă inetelctul său nu ar fi determinat față de fiecare adevăr pe care-l poate cunoaște în mod natural. Însă actul facultății apetitive provine din asta, ca afecțiunea să fie direcționată spre cea exterior. Și totuși perfecțiunea unui lucru nu vine din orice lucru spre care este înclinată, ci doar din ceva mai presus decât el. Așadar imperfecțiunea dintr-un înger nu este argumentată dacă voința sa nu poate fi determinată referitor la lucrurile inferioare lui; însă poate fi argumentată imperfecțiunea din interiorul său dacă el nu poate fi determinat în relație cu ceea ce se află mai presus de el.

 

Răspuns la Obiecția 3: Liberul arbitru există într-o mainieră mai nobilă în îngerii superiori decât în cei inferiori, la fel cum este și în cazul judecării intelectuale. Și totuși este adevărat faptul că libertatea, în ceea ce privește îndepărtarea compulsiei, nu este susceptibilă într-un mod mai mic sau mai mare; deoarece negarea nu reprezintă o creștere și nici o scădere direcționată la ei înșiși; ci doar prin cauza lor, sau prin adăugarea unei calificări.

 

Dacă există un apetit irascibil și concupiscibil în îngeri?

 

Obiecția 1: S-ar părea că există un apetit irascibil concupiscibil în îngeri. Dionysius spune (Div. Nom. iv) că în demoni există "o furie neînțelegătoare și o concupiscență sălbatică." Însă demonii au aceeași natură ca îngerii; doar că păcatul nu le-a alterat natura celor din urmă. Așadar există un apetit irascibil și concupiscibil în îngeri.

 

Obiecția 2: Mai mult, dragostea și fericirea se află în partea concupiscibilă; în timp ce furia, speranța și frica se află în zona apetitului irascibil. Însă în Scripturile Sacre aceste lucruri sunt atribuite atât îngerilor buni cât și celor răi. Așadar există un apetit concupiscibil și irascibil în îngeri.

 

Obiecția 3: Mai mult, se spune că unele virtuți se aflp în apetitul irascibil, iar aletel în cel concupiscibil astfel caritatea și temperamentul apar în concupiscibil, în timp ce speranța și tăria apar în irascibil. Aceste virtuți se află deasemenea și în îngeri. Așadar în ei se află ambele apetituri.

 

Din contră, Filosoful spune (De Anima iii, text. 42) că partea irascibilă și cea concupiscibilă se află în latura senzitivă, care nu există în îngeri. În consecință, în aceștia nu există un apetit irascibil și nici unul concupiscibil.

 

Răspund că, Apetitul intelectual nu este divizat în irascibil și concupiscibil; doar apetitul senzitiv poate fi divizat. Motivul acestui lucru este că, de vreme ce facultățiile sunt distinse una de alta nu conform părții materiale ci doar unei idei formale ale obiectelor, dacă oricărei facultăți îi răspunde un obiect conform unei idei obișnuite, nu va exista o distuncție facultativă conform diversității lucrurilor particulare conținute sub acea idee. La fel cum obiectul propriu-zis al puterii vizuale este culoarea, atunci nu există câteva puteri olfactive distincte conform diferenței dintre negru și alb: în timp ce dacă obiectul propriu-zis ai oricărei facultăți ar fi fost alb, atunci facultatea vizuală a albului ar fi distinsă de facultatea vizuală a culorii negre.

 

Este destul de evident din ceea ce s-a spus (Articolul[1]; Întrebarea[16], Articolul[1]), că obiectul apetitului intelectual, altfel cunoscut drep voință, este bun conform aspectului obișnuit al sfințeniei; și nici nu poate exista un apetot cu excepția a ceea ce este bine. De aceea, în partea intelectivă, apetitul nu este divizat conform distincției unor anumite lucruri bune, după cum este divizat apetitul senzitiv, ce nu dorește ceea ce este bine conform aspectului său obișnuit, ci pentru un anumit obiect bun. În conformitate, de vreme ce există în îngeri doar apetitul intelectual, apetitul lor nu este distins între irascibil și concupiscibil, ci rămâne nedivizat; acesta este numit voință.

 

Răspuns la Obiecția 1: Furia și concupisciența sunt considerate ca elemente ale demonilor doar ca o metaforă, de vreme ce furia este uneori atribuită lui Dumnezeu – în calitate de asemănare cu efectul.

 

Răspuns la Obiecția 2: Dragostea și fericirea, atâta timp cât sunt pasiuni, se află în apetitul concupiscibil, însă din cauză că exprimă un simplu act de voință, ele se află în partea intelectuală: în acest sens, a iubi înseamnă a dori binele oricui; și a fi fericit reprezintă felul în care voința se exprimă pentru un bun posedat. Din punct de vedere universal, niciunul dintre aceste lucruri se spun despre îngeri, în ceea ce privește pasiunile; după cum spune și Augustine (De Civ. Dei ix).

 

Răspuns la Obiecția 3: Caritatea, ca virtute, nu se află în apetitul concupiscibil, ci în voință; deoarece obiectul apetitului concupiscibil este binele detectat de simțuri. Însă sfințenia Divină, ce reprezintă obiectul de caritate, nu aparține acestor tipuri. Deoarece același motiv trebuie precizat despre faptul că speranța nu există în apetitul irascibil; deoarece obiectul apetitului irascibil este un lucru ce aparține ordinii sensibile, pe care virtutea speranței nu o respectă; de vreme ce obiectul speranței este divin. Temperamentul, totuși, fiind considerat o virtute umană, se ocupă de dorințele plăcerilor sensibile, ce aparțin facultății concupiscibile. Similar, fortitudinea afișează inițiativa și frica, ce stau în partea irascibilă. În consecință, temperamentul, în ceea ce privește virtutea umană, se află în partea concupiscibilă, iar temperamentul în cea irascibilă. Însă acestea nu există în îngeri, cel puțin nu în acest fel. Deoarece în ei nu există pasiunile concupiscenței, și nici de frică sau inițiativă, să fie regulate prin temperament și fortitudine. Însă temperamentul se află în ei conform moderației pe care ei o arată prin voința lor în conformitate cu voința Divină. Fortitudinea este în aceeași manieră atribuită lor, astfel încât ei poartă ferm voința Divină. Toate acestea sunt îndeplinite prin voința lor și nu printr-un apetit irascibil sau concupiscibil.

 

 

DESPRE DRAGOSTEA SAU DRAGOSTEA ALEASĂ A ÎNGERILOR (CINCI ARTICOLE)

 

St. Thomas Aquinas

 

Summa Theologica

 

(Benziger Bros. edition, 1947)

Tradus de

Părinții Provinciei Engleze Dominicane

 

Următorul subiect de discuție este cel al actului voinței reprezentat de dragoste sau alegerea dragostei; deoarece fiecare act al facultății apetitive provine din dragoste.

 

Sub această problemă avem cinci puncte:

 

  1. Dacă există o dragoste naturală în îngeri?

 

  1. Dacă există în ei dragostea alegerii?

 

  1. Dacă îngerul se iubește pe sine cu o dragoste naturală sau prin dragostea aleasă?

 

  1. Dacă un înger îl iubește pe un altul cu o dragoste naturală așa cum se iubește pe sine?

 

  1. Dacă îngerul îl iubește pe Dumnezeu mai mult decât pe sine, printr-o dragoste naturală?

 

 

Dacă există dragoste naturală sau dragoste aleasă în îngeri?

 

Obiecția 1: S-ar părea că nu există o dragoste naturală sau o dragoste aleasă în îngeri. Deoarece, dragostea naturală este contra-distinsă de dragostea intelectuală, după cum declară Dionysius (Div. Nom. iv). Însă dragostea unui înger este intelectuală. Așadar nu poate fi naturală.

 

Obiecția 2: Mai mult, cei ce poartă o dragoste naturală sunt mai degrabă controlați decât să poată avea control asupra lor; deoarece nimic nu are control asupra propriei naturi. Îngerii nu sunt controlați, ci se controlează singuri; deoarece ei dețin liberul arbitru, după cum a fost dovedit anterior (Întrebarea[59], Articolul[3]). În consecință nu există o dragoste naturală în ei.

 

Obiecția 3: Mai mult, fiecare dragoste este fie ordonată sau dezordonată. Dragostea ordonată aparține carității; în timp ce dragostea dezordonată aparține răului. Însă niciuna dintre ele nu aparține naturii; deaorece caritatea este deasupra naturii, în timp ce răutatea este împotriva ei. Așadar nu poate exista o dragoste naturală în îngeri.

 

Din contră, Dragostea rezultă din cunoaștere; deoarece, nimic nu este iubit fără a nu fi cunoscut, după cum spune și Augustine (De Trin. x, 1,2). Însă există o cunoaștere naturală în îngeri. Așadar există deasemenea și dragoste naturală.

 

Răspund că, Trebuie să punem neapărat dragostea naturală în îngeri. Ca evidență pentru asta trebuie să ne amintim că ceea ce vine prima dată este mereu susținut în ceea ce urmează. Natura vine înaintea intelectului, deoarece natura fiecărui subiect se află în esența sa. În consecință, orice aparține naturii trebuie să fie păstrat în același mod în subiecți ce dețin un intelect. Însă este obișnuit ca fiecare natură să aibă o anume înclinare; iar acest lucru este reprezentat de apetitul său natural sau dragoste. Această înclinare există diferit în diferite naturi; însă în fiecare conform modului său. În consecință, în natura intelectuală poate fi găsită o înclinare naturală ce provine din voință; în natura senzitivă, conform apetitului senzitiv; însă într-o natură fără cunoaștere, doar conform tendinței naturii spre un anumit lucru. Așadar, de vreme ce un înger este o natură intelectuală, trebuie să existe o dragoste naturală în voința sa.

 

Răspuns la Obiecția 1: Dragostea intelectuală este contra-distinsă de dragostea naturală, ce este deabia naturală, atâta timp cât aparține unei naturi ce nu deține perfecțiune unui simț sau intelect.

 

Răspuns la Obiecția 2: Toate lucrurile din lume sunt mișcate spre o anumită acține de către alt lucru, cu expecția Primului Agent, Care acționează într-o așa manieră încât El nu poate fi mișcat să acționeze de nimeni; și în Care natura și voința sunt una și aceeași. Deci nu există nimic nepotrivit în mișcarea unui înger spre o acțiune atâta timp cât înclinarea naturală este implantată în el de către Autorul naturii sale. Și totuși el nu este mișcat să acționeze în așa fel încât să nu poată face acest lucru și fără ajutor, deoarece el are liberul arbitru.

 

Răspuns la Obiecția 3: O cunoaștere natură este mereu adevărată, la fel cum dragostea naturală este bine cunocepută; deoarece dragostea naturlă nu este nimic mai mult decât înclinarea implantată în natură de către Autor. A spune că înclinația naturală nu este bine concepută, înseamnă o îndepărtare de la Autorul naturii. Și totuși sinceritatea dragostei naturale este diferită de sinceritatea carității și virtuții; deoarece o corectitudine o preferă pe cealaltă; la fel cum adevărul cunoașterii naturale este unic, iar adevărul inclus sau obținut prin cunoaștere este altfel.

 

Dacă există dragoste de alegere în îngeri?

 

Obiecția 1: S-ar părea că nu există dragoste de alegere în îngeri. Deoarece dragostea de alegere pare a fi o dragoste rațională; de vreme ce alegerea rezultă dintr-un sfat, ce se află într-o anumită chestionare, după cum este declarat în Ethic. iii, 3.Dragostea rațională este pusă în contrast cu partea intelectuală, ce este bine definită în îngeri, după cum a fost declarat (Div. Nom. iv). Așadar nu există dragoste de alegere în îngeri.

 

Obiecția 2: Mai mult, îngerii au doar cunoașterea natură pe lângă lucrurile deja incluse: de vreme ce ei nu încep să obțină cunoaștere despre concluzii, dintr-un anumit principiu. De asta ei sunt predispuși față de orice lucru pe care-l pot învăța, la fel cum intelectul nostru este atras de primile principii, ce care le poate cunoaște în mod natural. Dragostea urmează cunoașterea, după cum a fost deja declarat (Articolul[1]; Întrebarea[16], Articolul[1]). În consecință, pe lângă dragostea inclusă, există doar dragoste naturală în îngeri. Așadar nu poate exista dragostea de alegere în ei.

 

Din contră, Noi nu obținem și nici nu pierdem prin acțiunile noastre naturale. Însă prin dragostea lor, îngerii obțin și pierd. Așadar trebuie să existe dragostea de alegere în ei.

 

Răspund că, Există în îngeri o dragoste naturală și o dragoste de alegere. Dragostea lor naturalp este principiul pe care se bazează dragostea lor de alegere; deoarece, ceea ce aparține lucrului ce precede, deține mereu natura unui principiu. Astfel, de vreme ce natura este primul lucru în orice, ceea ce aparține naturii trebuie să fie un principiu pentru toate lucrurile.

 

Acest lucru este evident în om, legat de intelectul și voința sa. Deoarece intelectul cunoaște principiile în mod natural; iar din această cunoștință, în mod apare cunoașterea concluziilor, ce nu sunt cunoscute de el în mod natural, ci prin descoperire sau prin învățare. În aceeași manieră, finalul acționează în voință la fel ca principiul în cazul intelectului, după cum este descris în Phys. ii, text. 89. În consecință, voința tinde în mod natural spre sfârșitul său; deoarece fiecare om își dorește fericirea în mod natural: iar toate celelalte dorințe sunt cauzate de dorința sa naturală; de vreme ce orice și-ar dori un om, el își dorește cu un sfârșit. Așadar dragostea acelui bine, pe care voința unui om îl caută în mod natural, reprezintă dragostea sa naturală; însă dragoste ce reiese din asta, ce provine din ceva iubit de dragul finalului, reprezintă dragostea alegerii.

 

Există totuși o diferență între intelect și voință. Deoarece, după cum a fost deja declarat (Întrebarea[59], Articolul[2]), cunoștințele minții sunt aduse de către prezența interioară a lucrurului cunoscut din interiorul cunoscătorului. Provine din imperfecțiunea naturii intelectuale a omului faptul că mintea sa nu posedă simultan toate lucrurile capabile de a fi înțelese, ci doar câteva lucruri ce îl ajută să le înțeleagă pe restul. Actul facultății apetitive, din contră, respectă înclinarea omului spre anumite lucruri; unele dintre acestea sunt bune în natura lor, și în consecință apetitul pentru ele crește; altele sunt bune doar în relație cu altceva și se bazează pe apetitul acelor lucruri. În consecință, nu este vorba despre imperfecțiunea din persoana ce dorește, prin faptul că el caută un lucru în mod natural cu un scop, și altceva pentru a atinge acel scop. Așadar, de vreme ce natura intelectuală a îngerilor este perfectă, doar cunoașterea naturală, și nu cea deductivă, trebuie să se afle în ei, însă trebuie să existe în dragostea naturală și în cea de alegere.

 

Prin toate aceste idei, trimitem mai departe tot ce privește lucrurile deasupra naturii, de vreme ce natura nu este un principiu suficient: însă vom vorbi despre acestea mai târziu (Întrebarea[62]).

 

Răspuns la Obiecția 1: Nu toată dragostea alegerii este o dragoste rațională, atâta timp ct partea rațională este distinsă de dragostea intelectuală. Deoarece din dragostea rațională rezultă cunoașterea deductivă; însă, după cum a fost spus anterior (Întrebarea[59], Articolul[3], ad 1), când vine vorba de liberul arbitru, fiecare alegere nu urmează un act discursiv al rațiunii; ci doar o alegere umană. În consecință, concluzia nu are sens.

 

Răspuns la a doua obiecție reiese din ce s-a spus până acum.

 

Dacă un înger se iubește pe sine prin dragoste naturală și prin dragoste aleasă?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngerul nu se iubește pe sine cu dragoste naturală și o dragoste aleasă. Deoarece, duop cum a fost menționat (Articolul[2]), dragostea naturală se referă la un scop anume; în timp ce dragostea aleasă reprezintă modurile de a atinge un asemenea scop. Însă același lucru, nu poate fi un scop și modul de a-l atinge. Așadar dragoste naturală și dragostea aleasă nu pot avea același obiect.

 

Obiecția 2: Mai mult, după cum observă și Dionysius (Div. Nom. iv): "Dragostea este o putere de uniune și legare." Însă a uni și a lega implică aducerea împreună a diferitor lucruri.  Așadar îngerul nu se poate iubi pe sine.

 

Obiecția 3: Mai mult, dragostea este un fel de mișcare. Însă fiecare mișcare tinde spre altceva. Așadar se pare că îngerul nu se poate iubi pe sine fie prin dragoste naturală sau cea aleasă.

 

Din contră, Filosoful spune (Ethic. iv, 8): "Dragostea pentru alții vine din dragostea de sine."

 

Răspund că, De vreme ce obiectul dragostei este binele, iar binele se poate găsi în substanță și în accident, după cum este clarificat în Ethic. i, 6, un lucru poate fi iubit în două feluri; în primul rând ca un bine subzistent; iar în al doilea rând caun accident sau o moștenire a binelui. Faptul că este iubit printr-un bine subzistent, ce este atât de iubit încât îi dorim doar bine. Însă ceea ce îi dorim altuia, este a fi iubit printr-un bine accidental sau moștenit: astfel cunoașterea este iubită, nu ca și cum un bine i s-ar întâmpla ci pentru simplu fapt că ar putea fi posedată. Acest fel de dragoste a primit numele de "concupiscență", în timp ce primul fel este numit "prietenie".

 

Este observat faptul că în cazul lucrurilor fără cunoștință, orice lucru caută în mod natural să obțină un bine pentru sine; după cum focul caută să ajungă tot mai sus. În consecință, atât îngerul cât și omul caută în mod natural propriul bine și perfecțiune. Asta înseamnă dragostea de sine. De aceea îngerul și omul se iubesc pe ei înșiși în mod natural, astfel încât prin apetit natural fiecare dorește ceea ce este mai bine pentru el. Pe de altă parte, fiecare se iubește pe sine printr-o alegere, totul rezultând dintr-o alegere pe care el dorește a-i fi benefică lui.

 

Răspuns la Obiecția 1: Nu este același lucru, ci are mai degrabă există unele aspecte destul de diferite prin care un înger sau un om se iubește pe sine cu dragoste naturală sau aleasă, după cum a fost observat mai sus.

 

Răspuns la Obiecția 2: După cum a fi singur este mai bine decât a fi într-o uniune, la fel există un element mai personal în dragostea ce este direcționată sinelui decât în dragostea pentru unirea cu alții. Dionysius a folosit termenii "uniune" și "legământ" pentru a arăta derivarea dragostei din sine față de lucrurile din afara sinelui; după cum uniunea este derivată din unitate.

 

Răspuns la Obiecția 3: După cum dragostea este o acțiune ce rămâne în agent, la fel este și o mișcare ce aderă în îndrăgostit, dar nu face asta din necesitate pentru a tinde spre altceva; și totuși poate fi reflectată înapoi spre îndrăgostit astfel încât el se poate iubi pe sine; la fel cum dragostea este reflectată înapoi spre cunoscător, într-o asemenea manieră încât se cunoaște pe sine.

 

Dacă un înger îl iubește pe altul prin dragoste naturală, la fel cum se iubește pe sine?

 

Obiecția 1: S-ar părea că un înger nu-l iubește pe altul prin dragoste naturală, la fel cum se iubește pe sine. Deoarece dragostea urmează cunoașterea. Însă un înger nu-l cunoaște pe altul la fel cum se cunoaște pe sine: deoarece el se cunoaște pe sine prin esența sa, în timp ce pe altul îl cunoaște doar prin asemănare, după cum a fost spus mai sus (Întrebare[56], Articolul[1],2). Așadar se pare că un înger nu-l iubește pe altul la fel cum se iubește pe sine, cu ajutorul dragostei naturale.

 

Obiecția 2: Mai mult, cauza este mult mai puternică decât efectul; și principiul decât ceea ce ste derivat din el. Însă dragostea pentru altul provine din dragostea de sine, după cum spune Filosoful (Ethic. ix, 8). Așadar un înger nu-l poate iubi pe altul la fel cum se iubește pe sine, deoarece dragostea de sine este mai mare.

 

Obiecția 3: Mai mult, dragostea naturală este cu un scop, fiind de neclintit. Însă niciun înger nu este scopul altuia; și din nou, asemenea dragoste poate să-i fie luată, după cum este cazul demonilor, care nu poartă dragoste față de îngeri. Așadar un înger nu-l poate iubi pe altul prin dragoste naturală, la fel cum se iubește pe sine.

 

Din contră, Ceea ce se găsește în toți pare să fie o proprietate naturală, până și în cazurile fără motive. Însă "fiecare bestie își iubește semenii," după cum este spus în Ecclus. 13:19. Așadar un înger îl poate iubi pe un altul prin dragoste naturală, la fel cum se iubește pe sine.

 

Răspund că, După cum a fost observat (Articolul[3]), atât îngerul cât și omul se iubesc pe ei înșiși în mod natural. Ceea ce face parte dintr-un lucru  este același cu lucrul respectiv: în consecință, oricine iubește ceea ce face parte din sine. Așadar, dacă este una cu lucrul prin uniune naturală, este iubit prin dragoste naturală; însă dacă este una cu acesta prin uniune ne-naturală, atunci îl iubește printr-o dragoste ne-naturală. Astfel un om își iubește seamănul printr-o dragoste socială, în timp ce-și iubește o rudă prin dragostea afecțiunii.

 

Este evident că ceea ce reprezintă o legătură generică sau specifică între doi indivizi, este conform naturii. Și astfel dragostea există între cei din aceeași specie, cu ajutorul unei afecțiuni naturale. Acest lucru se manifestă până și în lucruri ce nu dețin un nivel de cunoaștere: deoarece focul are o înclinare naturală de a-și comunica forma unui alt lucru, iar prin asta ar putea rezulta binele acestui lucru; după cum este înclinat în mod natural de a căuta propriul bine, și anume, de a fi purtat în sus.

 

Așadar atunci, trebuie să spunem că un înger îl iubește pe altul printr-o afecțiune naturală, astfel încât el este unul cu acesta prin natură. Dar atâta timp cât un înger are altceva în comun cu un alt înger, sau se deosebește de acesta în alte privințe, el nu-l iubește cu o dragoste naturală.

 

Răspuns la Obiecția 1: Expresia "ca el însuși" poate califica într-un fel cunoașterea și dragostea din partea celui cunoscut și iubit și astfel un înger îl cunoaște pe altul ca pe el însuși. Într-un alt fel, expresia poate califica cunoașterea și dragostea din partea celui ce cunoaște și iubește. Și astfel un înger nu-l cunoaște pe un altul ca pe sine, deoarece el se cunoaște pe sine prin esența sa, iar pe celălalt nu-l știe după esența lui. În aceeași manieră, el nu-l iubește pe altul cum se iubește pe sine, deoarece el se iubește pe sine prin propria voință; însă nu-l iubește pe altul prin voința aceluia.

 

Răspuns la Obiecția 2: Expresia "ca și" nu denotă egalitate, ci asemănare. Deoarece în timp ce afecțiunea naturală se bazează pe unitatea naturală, îngerul iubește în mod natural mai puțin ceea ce este mai puțin una cu el. În consecință, el iubește mai mult ceeea ce este numeric una cu el, decât ceea ce este doar generic sau specific. Însă este natural pentru el de a avea o dragoste asemănătoare pentru altul după cum are pentru sine, astfel încât după cum se iubește pe sine și își dorește binele lui, la fel el să iubească un altul și să-i dorească binele.

 

Răspuns la Obiecția 3: Se spune că dragostea naturală are un anumit scop, nu un sfârșit spre care binele este folosit cu ajutorul voinței, ci mai degrabă acel bine pe care un individ și-l dorește pentru sine, și în consecință pentru un altul. Nici nu poate o asemenea dragoste naturală să fie înlăturată din îngerii răi, fără ca ei să păstreze încă o afecțiune naturală spre îngerii buni, astfel încât ei încă împărtășesc aceeași natură în ei. Însă aceștia îi urăsc, astfel încât se deosebesc cu mult prin dreptate și nedreptate.

 

Dacă un înger îl iubește pe Dumnezeu, prin dragoste naturală, mai mult decât se iubește pe sine?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngerul nu-l iubește pe Dumnezeu prin dragoste naturală mai mult decât se iubește pe sine. Deoarece, după cum a fost declarat (Articolul[4]), dragostea naturală se bazează pe uniunea naturală. Natura Divină este pe departe deasupra naturii angelice. Așadar, conform dragostei naturale, îngerul îl iubește pe Dumnezeu mai puțin decât pe sine, sau chiar și față de un alt înger.

 

Obiecția 2: Mai mult, "Atunci când un lucru este într-un fel, acesta continuă să crească." Dar fiecare îl iubește pe altul cu o dragoste naturală pentru a-și sevi un scop propriu: deoarece un lucru îl iubește pe altul pentru binele său propriu. Așadar îngerul nu-l iubește pe Dumnezeu mai mult decât pe el însuși, prin dragoste naturală.

 

Obiecția 3: Mai mult, natura este centrată pe sine în operația sa; deoarece noi susținem faptul că fiecare agent se comportă natural pentru protejarea proprie. Însă operația naturii nu ar fi centrată pe sine dacă ar tinde spre ceva mai mult decât ea însăși. Așadar îngerul nu-l iubește pe Dumnezeu mai mult decât pe sine, prin dragoste naturală.

 

Obiecția 4: Mai mult, este bine în numele carității de a-l iubi pe Dumnezeu mai mult decât pe sine. Dar a iubi pentru caritate nu este natural pentru îngeri; deoarece "curge asupra inimilor lor prin Duhul Sfânt, Care le este oferit lor", după cum spune Augustine (De Civ. Dei xii, 9). Așadar îngeruu nu-l iubesc pe Dumnezeu mai mult decât pe ei înșiși, printr-o dragoste naturală.

 

Obiecția 5: Mai mult, dragostea naturală există atâta timp cât natura este prezentă. Însă o dragoste mai mare față de Dumnezeu decât de sine nu rezistă în înger sau în omul păcătos; Augustine declară (De Civ. Dei xiv): "Două iubiri au creat două orașe; și anume dragostea de sine cu gândul la Dumnezeu a creat orașul pământesc; în timp ce dragostea de Dumnezeu cu gândul la sine a creat orașul ceresc." Așadar nu este natural de a-l iubi pe Dumnezeu mai mult decât pe sine.

 

Din contră, Toate conceptele morale ale legii provin din legea naturii. Însă conceptul iubirii lui Dumnezeu mai mult decât pe sine este un concept moral al legii. Așadar face parte din legea naturii. În consecință, prin dragoste naturală, un înger îl iubește pe Dumnezeu mai mult decât pe sine.

 

Răspund că, Au fost unii care au susținut că un înger îl iubește pe Dumnezeu mai mult decât pe sine, cu o dragoste naturală, atât pentru dragostea din concupiscență, prin căutarea sa a binelui Divin pentru el însuși decât pentru binele său; și, într-o oarecare manieră, în ceea ce privește dragostea de prietenie, în așa fel încât el îi dorește lui Dumnezeu un bine mai mare decât și-ar dori pentru sine; deoarece el vrea ca Dumnezeu să fie Dumnezeu, iar pentru sine, el dorește să-și păstreze natura. Însă din punct de vedere absolut, din dragostea naturală el se iubește pe sine mai mult decât pe Dumnezeu, deoarece în mod natural el se iubește pe sine înaintea lui Dumnezeu, și cu o mai mare intensitate.

 

Falsitatea unei asemenea opinii este evidentă, până și dacă este luată în considerare mișcarea naturală ce tinde spre ordinea naturală a lucrurilor; deoarece tendința naturală a lucrurilor fără motiv arată natura înclinării naturale ce se află în voința unei naturi intelectuale. În lucrurile naturale, orice aparține în mod natural unui alt lucru, este în principiu mult mai puternic înclinat către acel altceva căreia îi aparține, decât spre sine. O asemenea tendință naturală este evidențiată din lucrurile ce sunt micaște conform naturii: deoarece "după cum un lucru este mișcat natural, acesta are o aptitudine înnăscută să fie astfel mișcat," după cum e declarat în Phys. ii, text. 78. Deoarece observăm că o parte se expune în mod natural față de lovitură astfel încât să apere restul corpului și să-i asigure siguranța. Și de vreme ce motivul copiază natura, observăm aceeași înclinație printre virtuțiile sociale; deoarece îi implică pe cetățenii virtuoși de a se expune pericolelor morții pentru binele statului; iar dacă omul ar fi o parte naturală a orașului, atunci o asemenea înclinație i s-ar părea naturală lui.

 

În consecință, de vreme ce Dumnezeu este un bineuniversal, iar sub binele său atât omul cât și îngerul și alte creaturi sunt cuprinse, deoarece fiecare creatură cu atâtă natura sa îi aparține lui Dumnezeu, rezultă că din dragostea natuaă, îngerul și omul îl iubesc pe Dumnezeu înainte de a se iubi pe sine, și asta printr-o dragoste foarte mare. Altfel, dacă oricare dintre ei s-ar iubi pe sine mai mult decât pe Dumnezeu, ar însemna că dragostea naturală ar fi perversă și că nu ar putea fi perfecționată ci distrusă de caritate.

 

Răspuns la Obiecția 1: Asemenea raționament dorește binele lucrurilor adecvat divizate, prin care unul nu este cauza existenței binelui din altul; deoarece în asemenea naturi fiecare se iubește pe sine în mode natural, mai mult decât pe altul. Însă acolo unde un individ reprezintă întreaga cauză a existenței și bunătății altuia, acela este în mod natural mai iubit decât pe sine; deoarece, după cum a fost spus mai sus, fiecare parte iubește în mod natural întregul decât pe sine: și fiecare individ iubește în mod natural binele speciei mai mult decât binele său individual. Dumnezeu nu este singurul bine al unei specii, dar este binele universal absolut; de asta orice lucru în felul său natural îl iubește pe Dumnezeu mai mult decât pe sine.

 

Răspuns la Obiecția 2: Atunci când se spune că Dumnezeu este iubit de un înger "atât de mult" cât El este un bine pentru înger, dacă expresia aceasta denotă un anumit scop sau un sfârșit, atunci este falsă; deoarece el nu-l iubește pe Dumnezeu în mod natural doar pentru a avea parte de bine pentru sine, ci o face de dragul lui Dumnezeu. Dacă denotă natura dragostei din partea îndrăgostitului, atunci este adevărat; deoarece nu este posibil în natura oricărui individ ce-l iubește pe Dumnzeu, cu excepția asta – că totul este dependent de binele reprezentat de Dumnezeu.

 

Răspuns la Obiecția 3:  Operația naturii este centrată pe sine nu doar pentru anumite detalii, ci mai degrabă pentru tot ce este obișnuit; deoarece totul este înclinat spre păstrarea nu doar părții individuale, ci în aceeași măsură a tuturor speciilor. Și cu atât mai mult totul are o înclinație naturală spre ceea ce reprezintă binele universal absolut.

 

Răspuns la Obiecția 4: Dumnezeu, atâta timp cât El este binele universal, de Care tot binele universal depinde, este iubit de orice individ prin dragoste naturală. Astfel încât El este binele care prin propria natură susține orice fericire supernaturală, El fiind dragostea iubirii carității.

 

Răspuns la Obiecția 5: De vreme ce substanța și bunătatea universală a lui Dumnezeu sunt una și aceeași, toți cei ce susțin esența lui Dumnezeu sunt prin aceeași mișcare a dragostei mișcați spre esența Divină, după cum este distinctă de alte lucruri, și conform faptului că este binele universal. Și pentru că El este iubit în mod natural de toți, în calitate de bine universal, este imposibil ca oricine Îl vede în esența Sa să nu-l iubească pe El. Însă cei ce nu-i cunosc esența, îl cunosc totuși pe El prin unele efecte specifice, ce sunt uneori opuse voinței sale. Astfel se poate spune că ei îl urăsc pe Dumnezeu; și cu toate astea, de vreme ce El este binele universal al tuturor, fiecare lucru îl iubește pe Dumnezeu în mod natural mai mult decât se iubește pe sine.

 

 

DESPRE PRODUCEREA ÎNGERILOR ÎN ORDINEA EXISTENȚEI NATURALE (PATRU ARTICOLE)

 

St. Thomas Aquinas

 

Summa Theologica

 

(Benziger Bros. edition, 1947)

Tradus de

Părinții Provinciei Engleze Dominicane

 

După ce ne-am ocupat de natura îngerilor, cunoașterea și voința lor, acum trebuie să tratăm problema creației lor, sau, mai bine spus, originea lor. Asemenea  considerație are trei feluri. În primul rând trebuie să vedem cum au fost ei aduși în existența naturală; în al doilea rând, cum au fost ei perfecționați prin sfințenie sau glorie; iar în ultimul rând, cum au decăzut unii dintre ei și au devenit răi.

 

Sub această problemă există patru pucte de discuție:

 

  1. Dacă îngerul are o cauză pentru existența sa?

 

  1. Dacă el a existat dintotdeauna (eternitate) ?

 

  1. Dacă el a fost creat înaintea creaturilor corporeale?

 

  1. Dacă îngerii au fost creați în raiul empiric?

 

 

Dacă îngerii au o cauză pentru existența lor?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngerii nu au o cauză pentru existența lor. Deoarece primul capitol al Genezei tratează lucrurile create de Dumnezeu. Dar aici îngerii nu sunt menționați. Așadar îngerii nu au fost creați de Dumnezeu.

 

Obiecția 2: Mai mult, Filosoful spune (Metaph. viii, text. 16) că dacă vreo substanță ar fi o formă fără materie, "din start ar avea o existență și o unitate proprie, și nu are nicio cauză a existenței și unității sale." Însă îngerii sunt forme imateriale, după cum a fost arătat mai sus (Întrebarea[50], Articolul[2]). Așadar ei nu au nicio cauză legată de existența lor.

 

Obiecția 3: Mai mult, orice este produs de un agent, încă de la faptul creației sale, primește o anumită formă prin aceasta. Însă de vreme ce îngerii sunt forme, ei nu își derivă forma de la un alt agent. Așadar îngerii nu au o cauză activă.

 

Din contră, Se spune (Ps. 148:2): "Lăudați-l pe El, toți îngerii Săi."; și mai mult, versetul 5: "Deoarece El a vorbit, iar ei au fost creați."

 

Răspund că, Trebuie să fie afirmat faptul că îngerii și orice lucru care există, cu excepția lui Dumnezeu, au fost creați de către Dumnezeu. Doar Dumnezeu singur este propria Sa esență; în timp ce în orice altă esența diferă de existență, după cum a fost demonstrat anterior (Întrebarea[3], Articolul[4]). Din acest lucru este clar că doar Dumnezeu există prin propria Lui esență: în timp ce toate celelalte lucruri își au existența prin participare. Orice există prin participare este cauzat de existența esențială; la fel cum tot ce arde este cauzat de foc. În consecință, îngerii, din necesitate, au fost creați de Dumnezeu.

 

Răspuns la Obiecția 1: Augustine spune (De Civ. Dei xi, 50) că îngerii nu au fost luați în considerare în primul stadiu de creare a lucrurilor obișnuite, ei fiind creați cu ajutorul "cerului" și "luminii". Ei ei au fost dați la o parte, sau mai bine spus desemnați prin numele lucrurilor corporeale, deoarece Moise se adresa unor oameni inculți, care nu erau încă capabili de a înțelege o natură corporeală; și dacă ar fi fost divulgat faptul că existau și alte creaturi mai presus de natura corporeală, le-ar fi prezentat astfel lor o nouă ocazie de idolatrie, spre care ei erau înclinați, și de care Moise a vrut sa-i protejeze.

 

Răspuns la Obiecția 2: Substanțele ce există în forme nu au o cauză formală a existenței și unității lor, și nici o astfel de cauză activă nu produce efectul său prin schimbarea materii dintr-un statut potențial spre unul actual; însă ei au o cauză productivă a întregii lor substanțe.

 

Din toate acestea, soluția obiecției a treia se poate interpreta.

 

 

Dacă un înger a fost creat de Dumnezeu din eternitate?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngeru a fost creat de Dumnezeu din eternitate. Deoarece Dumnezeu este cauza îngerului prin esența Sa: deoarece El nu acționează prin altceva decât propria esență. Însă ființa sa este eternă. Așadar El i-a creat pe îngeri din eternitate.

 

Obiecția 2: Mai mult, tot ceea ce există într-o anumită perioadă și nu există în alta, este afectat de timp. Însă îngerul este deasupra timpului, după cum a fost declarat în cartea De Causis. Așadar îngerul nu poate exista într-un moment, iar apoi să nu existe în altul, el existând mereu.

 

Obiecția 3: Mai mult, Augustine (De Trin. xiii) dovedește incoruptibilitatea sufletului prin faptul că mintea este capabilă de adevăr. Însă adevărul este incoruptibil, astfel este etern. Așadar natura intelectuală a sufletului și cea a îngerului nu este doar incoruptibilă, ci deasemenea eternă.

 

Din contră, Se spune (Prov 8:22), cu ajutorul Înțelepciunii: "Domnul m-a deținut la începutul căii Sale, înainte ca El să creeze totul de la zero." Însă, după cum a fost arătat mai sus (Articolul[1]), îngerii au fost creați de Dumnezeu. Așadar la un moment dat îngerii nu existau.

 

Răspund că, Dumnezeu singur, Tată, Fiu și Duh, este din eternitate. Credința Catolică susține acest lucru fără dubii; și totul ce este contrar trebuie să fie respins. Deoarece Dumnezeu a creat creaturile din nimic; și asta, după ce timpul în care ele nu existau încă.

 

Răspuns la Obiecția 1: Ființa lui Dumnezeu reprezintă voința Sa. Astfel faptul că Dumnezeu i-a creat pe îngeri și pe toate celelalte creaturi prin ființa sa, nu eclude că el i-a făcut deasemenea cu ajutorul voinței Sale. Însă, după cum a fost arătat mai sus (Întrebarea[19], Articolul[3]; Întrebarea[46], Articolul[1]), voința lui Dumnezeu nu acționează din necesitate prin crearea lucrurilor. Așadar El el a creat doar cât a vrut, și când a vrut.

 

Răspuns la Obiecția 2: Un înger este deasupra timpului ce este măsurat prin mișcarea cerurilor; deoarece el este mai presus de fiecare moment al unei naturi corporeale. Cu toate astea el nu este deasupra timpului ce reprezintă măsura de succesiune a existenței sale după non-existența sa, și care este deasemenea măsura succesiunii din operațiile sale. Astfel Augustine spune (Gen. ad lit. viii, 20,21) că "Dumnezeu mișcă creatura spirituală conform timpului."

 

Răspuns la Obiecția 3: Îngerii și sufletele inteligente sunt incoruptibile prin simplu fapt al existenței naturii ce le oferă capabilitatea de adevăr. Însă ei nu posedă această natură din eternitate; aceasta le-a fost dată lor de către Dumnezeu atunci când el a vrut. În consecință, nu rezultă că îngerii au existat cu ajutorul eternității.

 

 

Dacă îngerii au fost creați înainte de lumea corporeală?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngerii au fost creați înainte de lumea corporeală. Deoarece Jerome spune (In Ep. ad Tit. i, 2): "Nu au trecut încă șase mii de ani ai timpului nostri; și totuși cum putem noi măsura timpul, cum vom număra anii, în care Îngerii, Tronurile, Dominațiile și alte ordini l-au servit pe Dumnezeu?" Damascene spune deasemenea (De Fide Orth. ii): "Unii spun că îngerii au fost concepuți înainte de toată creația; după cum Gregory Teologul declară, El înainte de toate a creat puterile angelice și cerești, iar toată creația a început de acolo."

 

Obiecția 2: Mai mult, natura angelică stă la mijlocul drumului între natura Divină și cea corporeală. Însă natura Divină este din eternitate; în timp ce natura corporeală este din timp. Așadar natura angelică a luat naștere la crearea timpului, și după eternitate.

 

Obiecția 3: Mai mult, natura angelică este mai depărtată de natura corporeală decât o natură corporeală este față de alta. Însă o natură corporeală a fost creată înainte de alta; de asta cele șase zile ale creației lucrurilor sunt date la începutul Genezei. Cu atât mai mult, așadar, a fost natura angelică creată înainte de orice natură corporeală.

 

Din contră, Se spune că (Gn. 1:1) : "La început Dumnezeu a creat cerul și pământul." Asta nu ar mai fi adevărat dacă orice altceva ar fi fost creat înainte. În consecință, îngerii nu au fost creați înainte de natura corporeală.

 

Răspund că, Există o opinie cu două fețe asupra acestui punct de vedere, și se găsește în scrierile Strămoșilor. Cea mai probabil susține că îngerii au fost creați în același timp ca creaturile corporeale. Deoarece îngerii fac parte din univers: ei nu constituie un universe format doar din ei; însă atât ei cât și naturile corporeale sunt uniți în constituirea unui singur univers. Acest lucru stă ca dovadă din relația creaturii cu altă creatură; deoarece relația reciprocă a creaturilor dă naștere binelui din univers. Însă nicio parte nu este perfectă dacă este separată de total. În consecință, nu este probabil ca Dumnezeu, a Cărui "lucrări sunt perfecte," după cum se spune în Dt. 324, să fi creat ființa angelică înainte de toate celelalte creaturi. În același timp contrarul nu trebuie luat ca o eroare; în special asupra opiniei lui Gregory Nazianzen, "a cărui autoritate în doctrina Creștină este de o asemenea greutate încât nimeni nu a adus vreo obiectare vreodată asupra învățăturilor sale, după cum este cazul cu doctrina lui Athanasius," după cum spune Jerome.

 

Răspuns la Obiecția 1: Jerome vorbește conform învățăturilor Strămoșilor Greci; toți care susțin crearea îngerilor ca un eveniment ce a avut loc înainte de lumea corporeală.

 

Răspuns la Obiecția 2: Dumnezeu nu este o parte din, ci deasupra întregului univers, posedând în Sine întreaga perfecțiune a universului într-un fel mult mai eminent. Însă un înger este o parte a universului. Astfel comparația nu are sens.

 

Răspuns la Obiecția 3: Toate creaturile corporeale sunt una și aceeași în materie; în timp ce nu îngerii nu sunt de acord cu restul în ceea ce privește materia. În consecință, crearea materiei creaturii corporeale implică, într-un anumit fel, crearea tuturor lucrurilor; însă crearea îngerilor nu implică crearea universului.

 

Dacă părerea contrară ar fi susținută, atunci în textul din Gn. 1: "La început Dumnezeu a creat cerul și pământul," cuvintele "La început" ar trebui interpretate ca "În numele Fiului," sau "La începutul timpului": dar nu "La început, înainte de care nu a existat nimic," doar dacă am spune "Înainte de care nu era nimic din natura creaturilor corporeale."

 

 

Dacă îngerii au fost creați în raiul empiric?

 

Obiecția 1: S-ar părea că îngerii nu au fost creați în raiul empiric. Deoarece îngerii sunt substanțe incorporeale. O substanță ce este incorporeală nu este dependentă de un corp pentru a exista; și ca o consecință, același lucru este valabil și pentru crearea sa. Așadar îngerii nu au fost creați într-un loc corporeal.

 

Obiecția 2: Mai mult, Augustine observă (Gen. ad lit. iii, 10) că îngerii au fost creați în atmosfera superioară: așadar nu în raiul empiric.

 

Obiecția 3: Mai mult, raiul empiric este considerat cel mai de sus rai. Dacă așadar ăngerii au fost creați în raiul empiric, nu ar păre un lucru normal dorința lor de a crește spre un rai mai superior. Iar asta este contrar față de ceea ce se spune în Isaias, vorbind din prisma îngerului păcătos: "Voi urca în rai" (Is. 14:13).

 

Din contră, Strabus, comentând asupra textului "La Început Dumnezeu a creat cerul și pământul," spune: "Prin cer el nu se referă la un loc vizibil, ci la unul empiric, asta fiind, raiul intelectual, ce nu este caracterizat de căldura sa, ci de splendoarea sa; și care a fost umplut cu îngeri atunci când a fost creat."

 

Răspund că, După cum a fost observat (Articolul[3]), universul este compus din creaturi corporeale și spirituale. În consecință, creaturile spirituale au fost astfel create pentru a purta o oarecare relație cu creaturile corporeale, și pentru a domina asupra oricărei creaturi corporeale. Astfel a fost evident ca îngerii să fie creați în cel mai de sus loc corporeal, în așa măsură încât să observe toată natura corporeală; indiferent de caracteristici. Astfel Isidor spune că raiul cel mai de sus este raiul îngerilor, explicând pasajul din Dt. 10:14: "Priviți raiul este Domnul vostru, raiul raiului."

 

Răspuns la Obiecția 1: Îngerii au fost creația într-un loc corporeal, nu pentru a depinde de un trup pentru existență; deoarece Dumnezeu i-ar fi putut crea înainte de toată creația corporeală, după cum mulți susțin. Ei au fost creați într-un loc corporeal pentru a arăta relația lor cu natura corporeală, și astfel ei să fie prin putera lor legați de corpuri.

 

Răspuns la Obiecția 2: Prin cea mai de sus atmosferă, Augustine se referă la cea mai înaltă parte a raiului, pentru care atmosfera are un fel de afinitate specială pentru transparență și subtilitate. Sau altfel el nu vorbește despre toți îngerii; ci doar despre cei păcătoși, care, în opinia unora, aparțin ordinelor inferioare. Însă nu există nimic să ne oprească din a spune că îngerii superiori, în timp ce au o putere mai mare și universală asupra tuturor lucrurilor corporeale, au fost creați în cel mai de sus loc al creaturii corporeale; în timp ce alți îngeri, care au puteri mai restricționate, au fost creați printre corpurile mai inferioare.

 

Răspuns la Obiecția 3: Isaias nu vorbește despre existența unor corpuri cerești, ci despre raiul Sfintei Treimi; asupra căruia păcatul angelic dorește să urce, atunci când el și-a dorit să fie egal cu Dumnezeu, după cum va apărea mai târziu (Întrebarea[63], Articolul[3]).

sus

Abonare gratuita!

Introdu adresa de email:

Delivered by FeedBurner

Foloseste formularul de mai sus pentru a te abona GRATUIT la Publicatia de Apologetica pe email. Mesajele sunt trimise doar cand apare un numar nou al Publicatiei si abonarea este absolut Gratuita!

DE CITIT!!!!

Biblia Online - versiunea Dumitru Cornilescu tocmai a fost actualizată la versiunea 1.0! Sunteţi invitaţi să o vedeţi - şi să o folosiţi! Acum într-o nouă interfaţă, cu motor de căutare propriu şi plan de citire a Bibliei într-un an!

 

Pe pagina de Resurse Baptiste a site-lui, veţi găsi o serie de subiecte de studiu:

 

Apologetică

Biografii

Etică

Istorie Creştină

Scrieri Primele Secole

Teologie Sistematică

 

Pe pagina de Teologie Sistematică puteţi găsi o serie de articole la subiectele doctrinare despre:

 
HRISTOLOGIE (doctrina despre persoana lui Isus Hristos)
 
PNEUMATOLOGIE (doctrina despre Duhul Sfânt şi alte duhuri)
 
ANTROPOLOGIE (doctrina despre om, aşa cum a fost creat el)
 
HAMARTIOLOGIE (doctrina despre păcat)
 
SOTERIOLOGIE (doctrina despre mântuire)
 
BIBLIOLOGIE (doctrina despre Biblie)
 
COSMOLOGIE (doctrina despre creaţie şi istorie)
 
ECLESIOLOGIE (doctrina despre trupul lui Hristos - Biserica)
 
ESCATOLOGIE (doctrina despre lucrurile viitoare - sfârşitul)
Cartea de Oaspeţi

Semneaza in Cartea de Oaspeti

Apasă aici pentru a semna sau vizualiza Cartea de Oaspeţi

 Înapoi Înainte

Copyright © 2003 Vox Dei Baptist Ministries. Toate drepturile rezervate