Cu
toate că trăim într-o societate în care se încurajează o diversificare a
bunurilor de consum, nu acelaşi lucru este şi în economie, politică sau
religie. De fapt, este o încurajare mondială de unificare a spectrului
politico-economico-religios, în care fiecare naţiune şi om să ajungă la o
unitate comună. De exemplu, necesitatea stabilizării economice a lumii
încurajează o monedă internaţională, la care valoarea ei să rămână stabilă
fără multe fluctuaţii. Dolarul şi Yenul au ajuns să facă competiţie pentru
supremaţia monetară, China sugerând că Yenul ar putea să joace un rol mult
mai stabil decât dolarul la nivel internaţional.
În altă ordine de
idei, mergi pe stradă sau la un magazin şi îţi este greu să deosebeşti o
femeie de un bărbat. Drepturile homosexuale sunt cerute în corturile
Americane şi Europene. Familia nu mai este legătura dintre un bărbat şi o
femeie, ci legătura dintre doua persoane, indiferent de natura sexuală.
Cărţile şcolare au schimbat noţiunea de familie, noua generaţie este
învăţată să accepte o diversificare într-o unitate a gândirii. La nivel
internaţional suntem forţaţi să acceptăm noi standarde de familie, viitorul
purtând o nuanţă liberal-progresistă a mapamondului sociologic.
Mişcarea
ecumenică, dacă în ani trecuţi se străduia la o unitate Creştină, în zilele
noastre s-a ajuns la o încurajare ecumenică inter-religioasă, astfel că
Budiştii, Hinduiştii, Islamicii, Iudaismul şi Creştinismul să concerteze
servicii religioase comune spre o acceptare universală că există un singur
Dumnezeu, fiecare cunoscându-l sub alt nume; calea salvării fiind una, cea
pe care o alegi tu, indiferent de religia la care aderi.
Există o tendinţă
în care normalitatea ajunge să devină o regulă de masă, încercându-se o
acceptanţă şi toleranţă religioasă, în care s-ar sugera că un catolic poate
să accepte şi să fie părtaş rugăciunilor hinduiste, având în vedere că ne
închinăm la acelaşi Dumnezeu. În rândul evanghelicilor există o tendinţă în
care se sugerează că, aşa cum în ceruri nu va mai fi o diferenţiere sexuală,
unde toţi vom fi ca îngerii, şi în rândurile evanghelice ar trebui să
dispară identitatea denominaţională a unui nume, toţii ajungând la o
înţelegere şi acceptanţă de principiu.
Problemele pe care
le creează o pierdere a identităţii sunt mult mai serioase decât la o simplă
primă vedere. Ideea „acceptării în dragoste” ajunge să orbească pe unii,
sugerând o unitate doctrinară de principiu nu numai între denominaţiile
creştine dar şi religioase. Pierderea identităţii este un plan vechi pe care
omenirea l-a jucat şi implementat când s-au decis sa construiască turnul
Babel, o unitate distrusă de Dumnezeu pe care omul a încercat-o la diferite
niveluri şi timpuri, de la începutul creaţiei.
Problema
Galatenilor
Una din epistolele
lui Pavel ajunge să trateze o problemă de identitate, nu numai la nivel
bisericesc, dar chiar şi personală, unde identitatea apostolului Pavel este
pusă sub semnul întrebării. Epistola către Galateni tratează criza de
identitate creştină şi a doctrinei mântuirii, în contextul planului Lui
Dumnezeu de salvare a omenirii, în afara cercului favorizat de Dumnezeu din
vechime, sub umbrela binecuvântată a seminţiei Avraamice. În acest context
identitatea apostolului Pavel este pusă sub semnul întrebării, precum şi
validitatea învăţăturilor pe care acest om a Lui Dumnezeu le aducea
bisericilor primului secol.
Epistola către
Galateni a fost scrisă de apostolul Pavel. Se pare (după opinia mai multor
teologi) că Pavel era la Corint când a primit vestea problemelor din Galatia,
(probabil) a bisericilor din Derbe, Listra şi Iconium, care se aflau în
sud-estul Turciei de astăzi. Aceste bisericii erau formate din evrei
creştini şi din neamuri, însă cu prevalenţă din rândurile neamurilor. Pavel
de abia ce formase aceste bisericii, întărind credinţa lor şi împărtăşind
deciziile conciliului de la Ierusalim cu referinţă la obligaţiile
neamurilor. Astfel că, în mod direct, el clarifică obligaţiile neamurilor de
a nu se conforma practicilor iudaice şi, în mod explicit, circumciziei în
contextul mântuirii. (1)
Frăţietatea
Ierusalimului, împreună cu apostolii Domnului, ajung să fie confruntaţi de
problema circumciziatorilor, astfel că în Faptele Apostolilor 15 găsim scris
decizia conciliului:
„De aceea, eu
sunt de părere să nu se pună greutăţi acelora dintre Neamuri care se întorc
la Dumnezeu; ci să li se scrie doar să se ferească de pângăririle idolilor,
de curvie, de dobitoace sugrumate şi de sânge.”
(v 19-20)
Petru clarifică în
mod clar obligaţiile neamurilor, diferenţiind obligaţiile creştinilor evrei
de păstrare a identităţii evreieşti şi a obligaţiilor neamurilor pentru
mântuire. Petru, la fel ca şi Pavel, subliniază faptul că nu trebuie să fi
evreu ca să fi mântuit, Cristos aducând neamurilor mântuirea în jertfa
Crucii, şi nu dntr-o obligaţie de conformitate şi intrare în pătura
evreo-creştină. Biserica de la Ierusalim ajunge să sugereze frăţietăţii
neamurilor să se conforme legilor Noachide, o lege dată neamurilor din
vechime.
Este greu să
înţelegem ce se întâmplase în Galatia, având în vedere că citim numai ce
Pavel scrie, în alte cuvinte numai o parte a divergenţelor, însă se pare că
partida creştinilor iudaizatori ajunseseră de la Ierusalim şi în ţinuturile
Galatiei, creând o neînţelegere, nu doar teologică, ci şi de identitate.
Încercând să înţelegem problema Galatiei, în contextul scrieri lui Pavel şi
a textului din Fapte 15, se pare că iudaizatorii ajung nu numai să spună
neamurilor că trebuie să se taie împrejur, dar să pună sub semnul întrebării
autoritatea apostolului Pavel.
Pe de-o parte, se
pare că avem nişte farisei-creştini, pe de altă parte, creştini din rândul
neamurilor. Conflictul doctrinar este în contextul înţelegerii mântuirii
care la evrei era numai în contextul urmaşilor lui Avraam. Argumentul iudaic
era în contextul pasajului Biblic din Geneze 12:1-3 unde scrie:
„1. Domnul
zisese lui Avram: "Ieşi din ţara ta, din rudenia ta, şi din casa tatălui
tău, şi vino în ţara pe care ţi-o voi arăta.
2. Voi face din
tine un neam mare, şi te voi binecuvânta; îţi voi face un nume mare, şi vei
fi o binecuvântare.
3. Voi
binecuvânta pe cei ce te vor binecuvânta, şi voi blestema pe cei ce te vor
blestema; şi toate familiile pământului vor fi binecuvântate în tine.”
În baza acestui
pasaj, fariseii şi circumciziatorii (erezia primului secol) înţelegeau că
mântuirea lui Cristos poate fi primită numai în contextul unei convertiri la
Iudaism, o identificare cu poporul ales a lui Dumnezeu, circumcizia fiind
semnul identităţii iudaice. „Deoarece circumcizia era cerută în Vechiul
Testament pentru a putea fi membru în legământul lui Dumnezeu, mulţi au
crezut că este de asemenea necesar pentru membria în Noul Legământ, pe care
Hristos a venit să-l inaugureze. Ei credeau că cineva trebuie să fie
circumcis şi să ţină legea Mozaică pentru a putea veni la Hristos. În alte
cuvinte, cineva trebuia să devină iudeu pentru a putea deveni creştin.” (2)
Datorită acestei
erezii, care începuse să se răspândească în mijlocul noilor biserici
creştine, Pavel a trebuit să explice în mod clar erezia acestui concept nu
numai Galatenilor dar şi Romanilor. Lui Petru însuşi i se face cunoscut că
nu este nevoie de circumcizie din partea lui Dumnezeu, în Fapte 10. Totuşi,
cu râvnă şi dibăcie, aceşti „fraţi” merg să facă cunoscut calea mântuirii
neamurilor din rândul bisericilor lui Cristos. Astfel, în Galateni capitolul
1 găsim începutul scrisori lui Pavel către Galateni:
Galateni 1
1. Pavel,
apostol nu de la oameni, nici printr-un om, ci prin Isus Hristos, şi prin
Dumnezeu Tatăl, care L-a înviat din morţi,
2. şi toţi
fraţii care sunt împreună cu mine, către Bisericile Galatiei:
3. Har şi pace
vouă de la Dumnezeu Tatăl, şi de la Domnul nostru Isus Hristos!
4. El S-a dat
pe Sine însuşi pentru păcatele noastre, ca să ne smulgă din acest veac rău,
după voia Dumnezeului nostru şi Tatăl.
5. A Lui să fie
slava în vecii vecilor! Amin.
6. Mă mir că
treceţi aşa de repede de la Cel ce v-a chemat prin harul lui Hristos, la o
altă Evanghelie.
7. Nu doar că
este o altă Evanghelie; dar sunt unii oameni care vă tulbură, şi voiesc să
răstoarne Evanghelia lui Hristos.
8. Dar chiar
dacă noi înşine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o
Evanghelie, deosebită de aceea pe care v-am propovăduit-o noi, să fie
anatema!
Semnul
identităţii personale
Trăim într-o lume
plină de simboluri, chiar Dumnezeu folosindu-se simbolic de o sumedenie de
exemple şi circumstanţe, Isus Cristos fiind un maestru a parabolelor. Un soţ
şi soţie, în mod simbolic, poartă verighete ca semn al uniunii dintre cei
doi. La adunare femeile poartă (sau purtau) baticuri ca semn al supunerii şi
a unei identificări creştine în biserica Sa. Evreii poartă kippa sau yamulka,
drept semn al unei identităţi ebraice. Preoţii poartă haine negre şi o cruce
pentru a identifica apartenenţa religioasă. Cristos şi-a purtat semnele
crucii chiar şi după înviere.
Care este
semnul identificării creştine?
„Pocăiţii” au
fugit de orice tradiţie, ei însuşi ajungând să creeze o tradiţie. Creştinii
primelor secole erau identificaţi printr-o sumedenie de semne, cu
predominanţă semnul crucii, care era ascuns în imaginile ancorelor,
peştilor, harpoanelor pentru pescuit şi alte simboluri (3). Clement din
Alexandria (153-217 d.Hr.) scria despre simbolurile creştine în culegerea
sa: Paedogogus 3,11:
„Şi lăsaţi ca
semnele noastre să fie un porumbel, sau un peşte, sau o navă în faţa
vântului, sau o harpă pe care Polycrates o folosea, sau o ancoră de vapor pe
care Seleucus a folosit-o ca inscripţie; şi dacă ar fi un peşte, vă aminţi
de apostoli şi de copiii scoşi din ape.”(4)
Creştinătatea este
plină de simboluri. Hainele albe, a celor care se boteză, au un simbol al
purităţii, crucile pe biserici au un simbol al apartenenţei creştine. Cina
Domnului şi Botezul sunt nişte simboluri în contextul doctrinelor
Evanghelicilor. Totuşi, care este simbolul apartenenţei de robi ai lui
Cristos?
În Vechiul
Testament Dumnezeu a dat o lege lui Moise şi poporului evreu referitoare la
„slobozenie şi viaţă”. Prin această lege un rob, după 6 ani de robie, în al
şaptelea an, era eliberat, primea slobozenia, libertatea. Însă Dumnezeu
ajunge să facă o excepţie pentru cei care, de bună voie şi nesiliţi de
nimeni, doreau să rămână robi şi să slujească în continuare stăpânului lor.
În momentul în care un rob se hotăra, în baza bunătăţii, a dreptăţii şi
dragostei pe care un stăpân o manifesta faţă de el, să rămân rob, Dumnezeu
dădea posibilitatea acestui rob de a cere stăpânului să-l primească drept
rob permanent. În acest context Moise scrie poporului următoarele
instrucţiuni:
„Dacă robul va
zice: „Eu iubesc pe stăpânul meu, pe nevasta mea şi copii mei, şi nu vreau
să ies slobod,” atunci stăpânul lui să-l ducă înaintea lui Dumnezeu, să-l
apropie de uşă sau de stâlpul uşii, şi stăpânul lui să-i găurească urechea
cu o sulă. Şi robul să rămână pentru totdeauna în slujba lui.”
(Exodul 21:5-6)
Mulţi dintre noi
am primit această pecete de bună voie şi nesiliţi de nimeni, cerând bunului
Dumnezeu să ne primească ca robi permanenţi. În acest context, copiii lui
Dumnezeu, cei născuţi din nou, ajung să primească o identitate nou, un nume
nou, o chemare nouă. Identificarea cu a fi robi ai lui Cristos ajunge să
poarte semnul apartenenţei de Dumnezeu, în mod simbolic prin gaura urechii.
Semnele identităţii creştine nu sunt cruciuliţele şi lănţişoarele pe care le
purtăm la gât. Nu în abţibildurile maşinilor, a peştelui sau a ancorelor, ci
în semnul urechilor care, în mod nevăzut, au ajuns să fie străpunse de
însuşi Dumnezeu.
Semnul
apartenenţei, aşadar, nu este numai un semn invizibil, dar şi o identificare
a apartenenţei familiei lui Dumnezeu, un simbol care poate fi văzut în
acţiunile şi scopul vieţilor noastre, dedicate total slujirii lui Cristos.
Vieţile noastre, acţiunile şi roadele lucrărilor la care am fost chemaţi,
devin semne ale prezenţei semnului de identitate a urechilor străpunse de
stăpânul nostru: Isus Cristos. Dacă mâinile şi picioarele Domnului Isus
Hristos au fost străpunse ca semn al Mântuirii, urechile robilor Săi sunt
străpunse ca semn al robiei.
O serie de
credincioşi s-au identificat a fi robi a lui Hristos pe paginile Noului
Testament. Printre ei îi putem menţiona pe:
Pavel
- „Pavel, rob al lui Isus Hristos, chemat să fie
apostol, pus deoparte ca să vestească Evanghelia lui Dumnezeu...” (Rom. 1:1)
Petru
- „Simon Petru, rob şi apostol al lui Isus Hristos, către cei
ce au căpătat o credinţă de acelaşi preţ cu a noastră, prin dreptatea
Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Isus Hristos...” (2 Pet. 1:1)
Ioan - „Descoperirea
lui Isus Hristos, pe care l-a dat-o Dumnezeu, ca să arate robilor Săi
lucrurile care au să se întâmple în curând. Şi le-a făcut-o cunoscut,
trimiţând prin îngerul Său la robul Său Ioan...” (Apoc. 1:1)
Iacov
- „Iacov, rob al lui Dumnezeu şi al
Domnului Isus Hristos, către cele douăsprezece seminţii care sunt
împrăştiate: sănătate!” (Iacov 1:1)
Iuda- „Iuda, rob al lui Isus Hristos, şi fratele lui
Iacov, către cei chemaţi, care sunt iubiţi în Dumnezeu Tatăl, şi păstraţi
pentru Isus Hristos...” (Iuda 1:1)
Epafra- „Epafra, care este dintr-ai voştri, vă trimite
sănătate. El, rob al lui Hristos, totdeauna se luptă pentru voi în
rugăciunile sale, pentru ca, desăvârşiţi şi deplin încredinţaţi, să stăruiţi
în voia lui Dumnezeu...” (Col. 4:12)
Scripturile ne
spun în mod clar că şansa omului de a fi liber este inexistentă, astfel, o
persoană are două şanse şi nici una dintre ele să fie liber. În conceptul
teologic a lumii spirituale, omul este rob al păcatului sau al lui Hristos.
Pavel explică acest concept Romanilor când le scrie:
„16. Nu ştiţi
că, dacă vă daţi robi cuiva, ca să-l ascultaţi, sunteţi robii aceluia de
care ascultaţi, fie că este vorba de păcat, care duce la moarte, fie că este
vorba de ascultare, care duce la neprihănire?
17. Dar
mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, pentru că, după ce aţi fost robi ai
păcatului, aţi ascultat acum din inimă de dreptarul învăţăturii, pe care aţi
primit-o.
18. Şi prin
chiar faptul că aţi fost izbăviţi de sub păcat, v-aţi făcut robi ai
neprihănirii.”
(Rom. 6:16-18)
În afara peceţii
robiei pe care o primim din partea Hristosului, copiilor lui Dumnezeu li se
promite un nume nou, o identitate cerească a apartenenţei faţă de Dumnezeu.
În Apocalipsa, îngerului bisericii din Pergam i se face o înştiinţare şi
promisiune:
„Cine are
urechi, să asculte ce zice Bisericilor Duhul: "Celui ce va birui, îi voi da
să mănânce din mana ascunsă, şi-i voi da o piatră albă; şi pe piatra
aceasta este scris un nume nou, pe care nu-l ştie nimeni decât acela
care-l primeşte."
(Apocalipsa 2:17)
Copii lui
Dumnezeu, robi a lui Hristos primesc o piatră cu un nume nou, identitatea
personală a Dumnezeirii. Nu numele părinţilor, nu numele pe care ni le-am
ales noi sau prieteni, ci un nume nou al identităţii cerului. În Isaia,
Dumnezeu face această promisiune nu numai poporului Său, dar şi tuturor care
se alipeau de Dumnezeul veşniciei.
„5. le voi da
în Casa Mea şi înăuntrul zidurilor Mele un loc şi un nume mai bune decât fii
şi fiice; le voi da un nume veşnic, care nu se va stinge.
6. Şi pe
străinii, care se vor lipi de Domnul ca să-I slujească, şi să iubească
Numele Domnului, pentru ca să fie slujitorii Lui, şi pe toţi cei ce vor păzi
Sabatul, ca să nu-l pângărească, şi vor stărui în legământul Meu,
7. îi voi aduce
la muntele Meu cel sfânt, şi-i voi umple de veselie în Casa Mea de
rugăciune. Arderile lor de tot şi jertfele lor vor fi primite pe altarul
Meu, căci Casa Mea se va numi o casă de rugăciune pentru toate popoarele."
8. Aşa vorbeşte
Domnul Dumnezeu, care strânge pe cei risipiţi ai lui Israel: "Voi mai
strânge şi alte popoare la cei strânşi acum din el."”
(Isaia 56:6-8)
Dumnezeu, în
planul veşniciei, dă un nume nou, o identitate nouă, un semn al apartenenţei
în semnul robiei. Dacă Cristos a primit un nume nou (Isaia 62:2) şi semnele
crucii, robii Săi vor primi un nume nou, şi semnul robiei în semnul urechii,
a ascultării şi acceptării, a slobozeniei faţă de păcat. Identitatea
personală în faţa Dumnezeirii ajunge să fie recunoscută nu numai de Dumnezeu
ci şi de toţi acei care în lumea văzduhului ajung să chinuie pe aleşii Săi.
Păstrarea
identităţii la nivel personal
Scripturile pun un
mare accent pe identitatea fiecărei fiinţe. Unul din primele acte oficiale a
noi creații – Adam – a fost să dea nume tuturor vieţuitoarelor (Gen.
2:19-20). Dumnezeu i-a încredinţat să dea o identitate creaturii Sale. În
planul Dumnezeirii, fiecare copil al Său ajunge să aibă o aşa mare
importanţă încât si firele perilor din cap sunt numărate (Matei 10:29-31).
Dumnezeu are o investiţie prea mare în robii Săi să ajungă nepăsător faţă de
investiţia Crucii. Isus Cristos a murit ca să dea mântuire celor aleşi din
veşnicii, ni se spune în Efeseni 1:4.
Dumnezeu pune un
mare accent pe identitatea copiilor Săi, ajungând să le dea un nume nou, să
facă cunoscut cerului că fiecare investiție are o valoare mare pentru El,
încât fiul Său a murit pe crucea Golgotei pentru scoaterea de sub robia
păcatului. Dumnezeirea ne face cunoscut că robii Domnului sunt sub protecţia
Sa, sunt ai Lui şi El se îngrijeşte, în mod apropiat, de rostul vieţii
fiecărui rob al Său.
În ciuda tuturor
lucrurilor, există unii care vin sa răstălmăcească Scripturile, să ne spună
că ne-am pierdut identitatea în Cristos, că toţi sunt una, şi ar trebui să
promovăm acest concept. La Galateni au venit ereticii circumciziatori care
să înveţe o altă Evanghelie, să le spună că ceea ce au ştiut şi învăţat era
o eroare pusă pe spatele lui Pavel, care ar fi fost un apostol ilicit.
Pavel, auzind de ceea ce bisericile Galatiei ajung să experimenteze, face un
apel apostolic, nu numai apărând reputaţia şi chemarea primită, dar
aducându-le aminte de Evanghelia lui Cristos care nu poate să fie
schimbătoare, sau alta decât cea pe care au învăţat-o.
Păstrarea
identităţii creştine are o importanţă majoră în viaţa credinciosului şi a
adunării sfinţilor:
1.un credincios trebuie să se identifice cu
Cristos.
Pavel spunea Efesenilor că este un singur Domn, în persoana lui Isus
Cristos. Copii lui Dumnezeu, robii lui Cristos se identifică cu Domnul
lor în jertfa şi învierea Sa, acceptând robia Cristosului care ne-a
eliberat de sub robia păcatului. Primele secole au jucat un rol
important în înţelegerea şi păstrarea doctrinelor Cristologice. Unii
veniseră să spună că Cristos nu este Dumnezeu. Alţii au venit să ne
spună ca Isus s-a lepădat de dumnezeire să poată satisface necesităţile
Crucii. Tot felul de erezii au inundat biserica primelor secole, aducând
confuzie şi rătăcire. Cristos este Domn, El este Dumnezeu, Mântuirea
este actul Dumnezeirii în care Isus se jertfește pe lemnul crucii pentru
aleşii Săi din veşnicii. Copii lui Dumnezeu, robii lui Cristos se
identifică cu Cristos.
2.un credincios trebuie să se identifice cu o
Credinţă.
Apostolul Pavel ne face cunoscut în termeni clari că exista o singură
credinţă. Mulţi, din necunoştinţă, ajung să definească credinţa cu ceea
ce autorul epistolei către Evrei ne spune în Evrei 11:1:
„Şi credinţa
este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică
încredinţare despre lucrurile care nu se văd.”
Totul ar fi uşor
de înţeles dacă şi greaca ar fi avut un singur cuvânt pentru termenul
credinţă. Din păcate greaca foloseşte doi termeni pentru cuvântul credinţă
din româneşte: PISTIS şi PISTEUO. Pistis este substantiv pe când
Pisteuo este verb (5). Aceste două cuvinte nu au o traducere elocventă
nici în română şi nici în engleză, astfel că produce o confuzie prin
folosirea verbului a crede la majoritatea textelor care folosesc PISTIS
sau PISTEUO.
Pavel scrie
Efesenilor:
„Căci prin har
aţi fost mântuiţi, prin credinţă (PISTIS – substantiv). Şi aceasta nu vine
de la voi; ci este darul lui Dumnezeu.”
Efeseni 2:8
Credinţa este un
dar a lui Dumnezeu, nu este o acţiune a noastră de a crede în ceva. PISTIS –
este dat în dar, producând naşterea din nou, care trezeşte încrederea,
acţiunea de a crede – PISTEUO, în Dumnezeu şi promisiunile Sale.
Credinciosul se identifică cu o credinţă, atâta timp cât este acea
credinţă care vine din Dumnezeu, acel dar dumnezeiesc al credinţei
folositoare mântuirii.
3.un credincios trebuie să se identifice cu
un Botez.
În Efeseni 4:5, în termeni foarte clari, Pavel ne face de cunoscut că
este un singur botez. Problema botezului a ajuns să fie degenerată în
momentul când în biserică a fost introdusă erezia mântuirii prin botez,
botezul fiind vehiculul mântuirii. Catolicii, Ortodocşii, Luterani,
Anglicanii şi alţii au ajuns să adere la idea că mântuirea vine în urma
botezului, folosindu-se de pasajul din Ioan 3:5 unde scrie:
„Adevărat,
adevărat îţi spun, că, dacă nu se naşte cineva din apă şi din Duh, nu poate
să intre în Împărăţia lui Dumnezeu.”
Un credincios se
identifică prin apa botezul Nou Testamental nu ca prunc sau copil, ci ca
unul care, în baza credinţei, face pasul botezului. Astfel, Evanghelicii
(Baptiştii, Penticostalii şi Creştini după Evanghelie), în mod fizic, în
faţa martorilor văzuţi şi nevăzuţi, fac acest pas de botez. Un credincios
este botezat în urma poruncii dată de Cristos când a spus ucenicilor:
„Duceţi-vă şi
faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i în Numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh.”
Matei 28:19
Identitatea
creştină produce o serie de manifestări a Dumnezeirii:
a. Adevăratul
creştin ajunge să facă parte din adunarea sfinţilor.
Scriptura, prin cuvintele Domnului Isus Hristos, dă o definiţie a bisericii
la Matei 18:19-20, când spune:
„Vă mai spun
iarăşi, că, dacă doi dintre voi se învoiesc pe pământ să ceară un lucru
oarecare, le va fi dat de Tatăl Meu care este în ceruri.
Căci acolo unde
sunt doi sau trei adunaţi în Numele Meu, sunt şi Eu în mijlocul lor."
Unde sunt adunaţi
doi sau trei în numele Meu voi fi acolo - prezenţa lui Cristos este
asigurată de întrunirea a doi sau trei în numele Său. Păstrarea identităţii
creştine este primordială în contextul adunării sfinţilor. Numai o adunare a
sfinţilor poate produce prezenţa Dumnezeirii. Numai prezenţa Dumnezeirii
poate să producă schimbare, să dea alinare, să dea binecuvântare. Un
credincios care se identifică într-un singur Cristos, o singură Credinţă şi
un singur Botez, produce prezenţa Dumnezeirii între oameni.
b. Unitatea
creştinilor adevăraţi produce o prezenţă vizibilă a trupului lui Cristos.
Unitatea celor doi sau trei devine o manifestare vizibilă a Cristosului.
Păstrarea identităţii creştine te face părtaş al unei uniuni a sfinţilor cu
Cristos, capul Bisericii Sale. Manifestările Duhului Sfânt ajung să fie
văzute şi simţite în mijlocul sfinţilor lui Dumnezeu, unde Duhul Sfânt îşi
face activitatea.
c. Unitatea
creştinilor adevăraţi produce laudă numelui lui Dumnezeu.
Prin prezenţa fiecărui sfânt la adunarea sfinţilor, Dumnezeu ajunge să fie
proslăvit, să fie cinstit şi glorificat. Numai o unitatea a adunării
sfinţilor poate produce o astfel de stare duhovnicească. Nu prezenţa
pastorului, a preotului sau a unui conducător bisericesc, produce prezenţa
Dumnezeirii, ci adunarea sfinţilor.
d. Unitatea
creştinilor adevăraţi produce o mărturie.
Adunarea sfinţilor produce o mărturie a sfinţeniei individuale. Fiecare
membru al adunării lui Cristos este cercetat în prezenţa Dumnezeirii, când
Duhul Sfânt ajunge să cerceteze inima în vederea asemănării cu Cristos.
Adunarea sfinţilor produce o mărturie a existenţei lui Dumnezeu. Mărturia
individuală produce unitate, apropiere şi binecuvântare sfinţilor Săi.
e. Unitatea
creştinilor produce manifestarea Duhului Sfânt.
Prezenţa sfinţilor la adunarea lui Dumnezeu produce o manifestare a Duhului
Sfânt care ajunge să fie simţită, experimentată şi primită de toţi copii
Săi. Prezenţa Duhului Sfânt produce cercetare, trezire, un scop şi un ideal
de slujire Domnului Isus Hristos.
f. Unitatea
creştinilor produce manifestarea lui Dumnezeu.
În această circumstanţă cerul ajunge să fie martor la prezenţa Dumnezeirii
în umanitate. În această circumstanţa îngerii ajung să laude cu sfinţii
Domnului în adunarea lui Dumnezeu. Adunarea creştinilor adevăraţi, robi ai
lui Hristos, produce manifestările Dumnezeirii la care întreaga creaţie
ajunge să ia parte.
Păstrarea
identităţii creştine aduce beneficiu prezenţei lui Dumnezeu, nu numai în
viaţa credinciosului dar şi a adunării sfinţilor. Un credincios trebuie să
se identifice în Cristos, printr-o credinţă şi un botez, ca să poată fi
părtaş binecuvântărilor cerului.
Păstrarea
identităţii la nivel denominaţional
Cu câţiva ani în
urmă am ajuns să fiu cunoscut sub porecla Caius Baptistul. Contextul acestei
porecle erau discuţiile interconfesionale avute pe un site baptist în care
susţineam necesitatea păstrării unei identităţi confesionale. Trăim zile
când omului îi este ruşine să se prezinte cine este. Forumurile sunt pline
de persoane neidentificate, care ajung cu mare „evlavie” să dea lecţii în
teologie, doctrine şi practici. Nimeni nu ştie cine sunt aceşti învăţători
şi nici nu vor să se identifice.
Mi s-a spus că în
ceruri nu sunt Baptişti, Penticostali sau Creştini după Evanghelie ci numai
copii a lui Dumnezeu. Mi s-a părut dubios acest argument având în vedere că
nu poate fi susţinut din punct de vedere teologic. De exemplu, folosind
analogia seminţiilor lui Israel, în nici un pasaj Biblic nu li se spune să
renunţe la o identitate tribală în favoarea uneia incluzătoare a unui singur
popor pe nume Israel. Dimpotrivă, Dumnezeu dă responsabilităţi precise
fiecărui trib, Iuda fiind tribul ales pentru venirea lui Mesia.
Identitatea
fiecărei denominaţii mi se pare importantă din mai multe puncte de vedere pe
care am sa le citez:
1. Păstrarea
doctrinelor au fost făcute în baza unei confesiuni creştine.
Catolicismul, Ortodoxismul, Baptismul, Penticostalismul şi-au păstrat
doctrinele în baza înţelegerilor şi acceptării unor doctrine distincte. În
acest context adunările sfinţilor ajung să fie una în ţinerea, păstrarea şi
perpetuarea doctrinelor acceptate. Baptiștii, prin Mărturisirile de Credinţă
au acceptat, păstrat şi perpetuat învăţăturile înaintaşilor noştri până în
zilele noastre. Din punct de vedere personal, am ajuns să fiu ceea ce sunt
datorită acceptării doctrinelor adunărilor Baptiste.
Perpetuarea
doctrinelor se face la nivel personal şi de adunare, în momentul în care
adunările sfinţilor rămân la învăţăturile primite. Adunările Galatiei erau
încurajate să treacă la o altă Evanghelie, străină învăţăturilor primite din
partea apostolului Pavel. Pavel spune Galatenilor:
„Dar
chiar dacă noi înşine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o
Evanghelie, deosebită de aceea pe care v-am propovăduit-o noi, să fie
anatema!
Pavel încurajează
păstrarea identității, cerând Galatenilor să rămână la credinţa primită.
Isus însuşi ne face cunoscut că în zilele din urmă vor fi prooroci
mincinoşi:
„Păziţi-vă de
proroci mincinoşi. Ei vin la voi îmbrăcaţi în haine de oi, dar pe dinăuntru
sunt nişte lupi răpitori.” (Matei 7:15)
„4. Drept
răspuns, Isus le-a zis: "Băgaţi de seamă să nu vă înşele cineva.
5. Fiindcă vor
veni mulţi în Numele Meu, şi vor zice: "Eu sunt Hristosul!" Şi vor înşela pe
mulţi. (Matei 24:4-5)
Există o
necesitate a păstrării identităţii confesionale în care diferenţele să se
poată vedea, explica şi aborda. În contextul Evanghelicilor nu pot vedea o
raţiune în care să nu se poată coopera şi conlucra împreună pentru slava
Domnului. Păstrarea identităţii ajută la o menţinere a echilibrului
confesional, fără să se recurgă la o asimilare şi amestecare a confesiunilor
de dragul de a fi una. Noi suntem una în Cristos, chiar dacă eu mă numesc
Caius Baptistul, sau Laurenţiu Penticostalul. Unitatea este creată de
Cristos şi nu de aderările personale la doctrinele care ni s-au părut drepte
şi acceptabile.
2. Identitatea
confesională păstrează unitatea sfinţilor. Fiecare adunare
este formată din părtăşia a cel puţin doi sau trei adunaţi în numele Său.
Păstrarea unităţii adunărilor noastre este făcută în baza doctrinelor. Dacă
doctrinele au ajuns să fie păstrate în contextul denominaţiei la care ajungi
să faci parte, părtăşia adunării este făcută în baza unei acceptări
individuale a doctrinelor propagate.
În adunările
creştine exista o fluctuaţie de membri de la o biserică la alta. În mod
general, indivizii care se află la nivele de „copil” în ce priveşte
creşterea spirituală, ajung la un stadiu experimental în care încearcă să
testeze experienţa diferitelor denominaţii, în vederea găsirii unui locaş
unde să facă parte. Claritatea doctrinelor ajută pe unii la o înţelegere a
practicilor şi învăţăturilor care unesc o adunare. În baza a ceea ce un
individ percepe, ajunge să se asocieze cu o adunare sau alta, uneori în
contextul aceleiaşi denominaţii, altă dată în contextul altei denominaţii.
Unitatea sfinţilor
este păstrată în momente de stabilitate când stânga ştie ce face dreapta,
când Duhul lui Dumnezeu creează o stare duhovnicească de unitate în duh.
Identitatea confesională ajunge să păstreze o unitate a sfinţilor, aşa cum
Legea lui Dumnezeu a ajuns să păstreze unitatea poporului Israel, indiferent
de tribul din care făcea parte.
3. Perpetuarea
Evangheliei a fost făcută în baza confesiunilor Creştine.
Isus Hristos a poruncit ucenicilor Săi să meargă şi să propovăduiască în
toată lumea. Matei 28:19-20 spune clar:
„19. Duceţi-vă
şi faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i în Numele Tatălui şi al
Fiului şi al Sfântului Duh.
20. Şi
învăţaţi-i să păzească tot ce v-am poruncit. Şi iată că Eu sunt cu voi în
toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.”
În baza poruncii
lui Cristos, copiii lui Dumnezeu dacă nu au evanghelizat de bună voie,
Domnul i-a împrăştiat cu forţa în toate colţurile lumii. Biserica Creştină
Universală (Catolică) au lucrat cu destoinicie să ducă cuvântul în tot
Imperiul Roman în primele secole. Pe parcurs, o serie de denominaţii au
purtat Evanghelia din generaţie în generaţie, aşa cum şi Baptiştii au
făcut-o de peste 400 de ani. Necesitatea păstrării identităţii confesionale
a facilitat perpetuarea şi împlinirea porunci Domnului Isus Cristos. Fiecare
confesiune a făcut-o în baza chemării, a resurselor şi capacităţilor puse la
dispoziţie de Domnul.
4. Trăirea
credinţei, a practicilor şi a învăţăturilor au fost făcute în contextul
confesiunilor Creştine.
Biserica primară încă nu ajunsese să fie împrăştiată, şi doctorul Luca ne dă
o imagine a părtăşiei care exista în primii ani de existenţă a bisericii. În
Fapte 2: 42-47 Luca ne scrie:
„42. Ei
stăruiau în învăţătura apostolilor, în legătura frăţească, în frângerea
pâinii, şi în rugăciuni.
43. Fiecare era
plin de frică, şi prin apostoli se făceau multe minuni şi semne.
44. Toţi cei ce
credeau, erau împreună la un loc, şi aveau toate de obşte.
45. Îşi vindeau
ogoarele şi averile, şi banii îi împărţeau între toţi, după nevoile
fiecăruia.
46. Toţi
împreună erau nelipsiţi de la Templu în fiecare zi, frângeau pâinea acasă,
şi luau hrana, cu bucurie şi curăţie de inimă.
47. Ei lăudau
pe Dumnezeu, şi erau plăcuţi înaintea întregului norod. Şi Domnul adăuga în
fiecare zi la numărul lor pe cei ce erau mântuiţi.”
La fel ca şi în
primele secole, încă mai găsim adunări care trăiesc în părtăşia frăţească a
primelor secole. Avem adunări vii care, păstrându-şi identitatea, au putut
să fie uşor identificate, oamenilor fiindu-le uşor să vină şi să aibă parte
de Evanghelia lui Cristos. Responsabilitatea trăirii în lumină a facilitat
venirea la adunare a multora, ca pe parcurs să primească vestea buna.
Biserica Sa a fost, este şi va rămâne o mărturie a lui Cristos, chiar dacă
unele adunării şi-au pierdut identitatea, crezul şi practica.
Exemplul trăirii
creştine a ajuns mărturie Evangheliei, a adevărurilor pe care sfinţii Săi au
ajuns să le trăiască. Înaintaşii noştri nu ne-au învăţat să fim Baptişti, ci
buni credincioşi, urmaşi ai lui Cristos. Identitatea şi practica Baptistă a
facilitat aderarea unora la crezul şi practicile noastre Evanghelice.
Baptist, Penticostal sau Creştin după Evanghelie, trăirea credinţei este o
poruncă şi nu o alegere. Confesiunile Creştine au facilitat şi facilitează
exemplul trăirii în Cristos.
Apololegeţii
primelor secole s-au luptat să dea şi să păstreze o identitate a adunării
sfinţilor, a Bisericii lui Cristos. Trăim zile dificile, în care ne este
greu să asigurăm pâinea cea de toate zilele pe mesele noastre, depinzând de
buna voinţă a Domnului nostru. Credinţa s-a răcit, aşa cum ne promit
Scripturile, iar dorinţa studiului Biblic a ajuns rezervat celor interesaţi
mai mult în doctorate decât în serviciul spălării picioarelor robilor lui
Cristos.
În aceste vremuri
este nevoie de o întoarcere la cunoştinţa Scripturilor care ne vor ajuta să
trăim, să păstrăm şi să perpetuăm adevărul Vocii Evangheliei, până la
venirea Domnului nostru Isus Cristos, Mesia promis din veşnicii. Acum, când
ecumenismul încearcă să sufoce doctrinele Evanghelice, forţându-ne să aderăm
la teologii progresist-liberale, unde Darvinismul este o acceptanţă şi
soluţie a existenţei speciilor, avem nevoie de oameni care să continue
studierea Scripturilor, nu numai în contextul seminariilor şi facultăţilor
noastre, dar şi în odaia şi singurătatea părtăşiei cu Cristos.
Citiţi Scripturile
şi lăsaţi ca Duhul Sfânt să vă înveţe să puteţi, în spiritul frăţietăţii din
Berea, să cercetaţi cu atenţie mesajul adus în bisericile voastre. Domnul sa
dea îmbărbătare şi o foame şi sete spirituală, prin care copiii Săi să
revină la hrana spirituală data prin Cuvântul Său.
DIN vremea lui Planck (1794) şi Schleiermacher (1811), "apologetica" a fost
numele acceptat a uneia din disciplinele teologice sau al departamentelor
ştiinţei teologice. Termenul este derivat din grecescul apologeisthai, care
întruchipează ca noţiune centrală ideea de „apărare”. În aplicarea sa
actuală, totuşi, are ceva care i-a schimbat înţelesul, şi vorbim în
consecinţă despre apologetică şi apogii în contrast unul cu celălalt.
Relaţia dintre acestea două nu este de teorie şi practică (ca de exemplu la
Dusterdieck), nici cea de gen şi specii (ca de exemplu la Kubel). Adică,
apologetica nu este o ştiinţă formală în care principiile exemplificate în
apogii sunt investigate, aşa cum principiile predicării sunt investigate în
omiletică. Şi nici nu este doar suma tuturor apogiilor existente şi
posibile, sau chintesenţa lor, sau expunerea lor ştiinţifică, aşa cum
dogmatismul este afirmaţia ştiinţifică a dogmelor. Apogiile sunt apărări ale
creştinismului, în întregime, în esenţa sa, sau în unul sau altul dintre
elementele sau presupunerile sale, sau împotriva tuturor atacanţilor,
actuali sau imaginabili, sau a unei forme sau a unui exemplu de atac; deşi,
desigur, ca apărări bune ele se pot ridica peste simplele apărări şi să
devină justificări. Apologetica nu îşi asumă apărarea, şi nici măcar
justificarea, ci preocuparea, nu strict vorbind a creştinismului, ci mai
degrabă a acelei cunoştinţe a lui Dumnezeu pe care creştinismul pretinde că
o întruchipează şi caută să o facă eficientă în lume, şi care este treaba
teologiei să o explice ştiinţific. Desigur, aceasta poate intra în apărare
şi în justificare când în îndeplinirea sarcinii sale întâlneşte puncte de
vedere opuse şi cere să îşi stabilească punctul său de vedere sau
concluziile sale. De aceea, apogiile pot fi cuprinse în apologetică, şi
formează porţiuni auxiliare din structura sa, aşa cum pot face şi în cazul
oricărei alte discipline teologice. Mai mult, este inevitabil ca acest
elemente sau aspect al apologeticii să fie mai mult sau mai puţin accentuat
şi cultivat, şi nevoia sa este simţită din când în când mai mult sau mai
puţin. Dar apologetica nu îşi derivează conţinutul ei şi nu îşi ia forma sau
împrumută valoarea sa din opoziţia care are avantaj; ci păstrează prin toate
circumstanţele variate caracterul său esenţial ca o ştiinţă pozitivă şi
constructivă care are de a face numai cu opoziţia – ca orice altă ştiinţă
constructivă – deoarece respingerea punctelor de vedere opuse devine din
când în când un incident în construcţie. Atât de puţină este apărarea sau
justificarea esenţei apologeticii încât dacă ar fi acelaşi motiv pentru
existenţa sa şi aceeaşi necesitate pentru lucrarea sa, nu s-ar mai găsi nici
o opoziţie în lume şi nici o contradicţie care să nu fie biruită. Aceasta
îşi găseşte cel mai adânc teren, cu alte cuvinte, nu în accidentele care
însoţesc eforturile adevăratei religii de a planta, a susţine şi a se
propaga pe sine în această lume; nici chiar în cel mai penetrant şi mai
monstruos dintre toate aceste accidente, accidentul păcatului; ci în nevoile
fundamentale ale spiritului uman. Dacă deţine o funcţie în credincios pentru
a fi în stare să îi dea un motiv pentru credinţa care este în el, este
imposibil pentru el să fie un credincios fără un motiv al credinţei care
este în el; şi este sarcina apologeticii de a aduce acest motiv în mod clar
în conştiinţa sa, şi să facă clară validitatea acesteia. Cu alte cuvinte,
funcţia apologeticii este să investigheze, să explice şi să stabilească
temelia pe care teologia – o ştiinţă, sau o cunoaştere sistematizată a lui
Dumnezeu – este posibilă; şi pe baza pe care fiecare ştiinţă care îl are pe
Dumnezeu ca obiect al său trebuie să se odihnească, dacă este o ştiinţă
adevărată cu pretenţii la un loc din cercul ştiinţelor. În mod necesar
aceasta îşi ia locul, pentru acest motiv, în capul departamentelor de
ştiinţe teologice şi îşi găseşte sarcina sa în stabilirea validităţii acelei
cunoştinţe de Dumnezeu care formează subiectul materie al acestor
departamente; pentru ca apoi noi să înaintăm prin departamentele următoare
ale teologiei exegetice, istorice, sistematice şi practice, pentru a
explica, aprecia, sistematiza şi a o răspândi în lume.
II. Locul printre disciplinele teologice.
Trebuie să fie admis că în privinţa concepţiei, funcţiei şi locului
apologeticii printre disciplinele teologice a domnit o confuzie
considerabilă. Aproape fiecare scriitor are o definiţie a sa personală, şi
descrie sarcina disciplinei într-o manieră mai mult sau mai puţin specifică
lui însuşi; şi de-abia mai este vre-un colţ în enciclopedia teologică în
care ea să nu fi fost vârâtă. Planck i-a dat un loc printre disciplinele
exegetice; alţii se luptă că esenţa sa este istorică; cei mai mulţi vor să o
atribuie teologiei sistematice sau practice. Nosselt îi neagă toate
drepturile ei de existenţă; Palmer mărturiseşte incapacitatea sa de a o
clasifica; Rabiger o aruncă formal afară din enciclopedie, dar o reintroduce
sub un nume diferit „teoria religiei.” Tholuck a propus că ea ar trebui să
fie distribuită în mai multe departamente; şi Cave realmente distribuie
materialul ei în trei departamente separate. O mare parte din această
confuzie este datorată unei confuzii perseverente a apologeticii cu apogiile.
Dacă apologetica este teoria apogiei, şi funcţia ei este să îi înveţe pe
oameni cum să apere creştinismul, locul ei este, desigur, alături de
omiletică, catihetică, şi poimenics în teologia practică. Dacă este simplu,
prin intermediul eminenţei, apologia creştinismului, justificarea organizată
sistematic a creştinismului în toate elementele şi detaliile sale, împotriva
oricărei opoziţii – sau în miezul ei esenţial împotriva singurei opoziţii
distructive – desigur, aceasta presupune dezvoltarea completă a
creştinismului prin disciplinele exegetice, istorice şi sistematice, şi
trebuie să îşi ia locul ca departamentul culminant al teologiei sistematice,
sau ca partea intelectuală a teologiei practice, sau ca o disciplină
independentă între cele două. În acest caz ea poate fi separată numai
artificial de teologia polemică şi alte discipline asemănătoare – dacă
analiza este împinsă atât de departe încât să creeze acestea, cum a făcut F.
Duilhe de Saint-Projet care distinge între teologia apologetică,
controversată şi polemică, direcţionată respectiv împotriva
necredincioşilor, ereticilor şi asupra credincioşilor confraţi, şi de A.
Kuyper care distinge între polemică, eclectică, şi apologetică, opunându-le
respectiv doctrina eretică, păgânismul şi filozofia falsă. Atunci nu va fi
ciudat dacă, deşi este separată de aceste discipline înrudite, sau unele din
ele, ar trebui să fie unită cu ele, sau cu unele din ele, pentru a forma un
întreg mai larg căreia îi este dată aceeaşi poziţie enciclopedică. Aceasta
este făcută de Kuyper care uneşte polemica, eclectică, şi apologetica
împreună pentru a forma grupul său de discipline „antitetice dogmatologic”;
şi de F. L. Patton care, după ce a distribuit materialul de apologetică în
două discipline separate ale teologiei raţionale sau filozofice, cărora ca o
unei discipline thetic îi este dat un loc de început al sistemului, şi
apologetica, se alătură ultimei cu polemica pentru a constitui disciplinele
antitetice, în timp ce teologia sistematică urmează amândoura ca o parte din
disciplinele sintetice.
III. Sursa punctelor de vedere divergente.
O mare parte din diversitatea în chestiune este datorată şi punctelor de
vedere diversificate asupra lucrului pe care apologetica îşi asumă să îl
stabilească; fie că este, de exemplu, adevărul religiei creştine, sau
validitatea acelei cunoştinţe a lui Dumnezeu pe care teologia o prezintă
într-o formă sistematizată. Şi mai mult din ea este datorată concepţiilor
profund diferite ale naturii subiectului materie al acelei „teologii”, un
departament în care este apologetica. Dacă gândim despre apologetică, ca
acţionând asupra întemeierii validităţii acelei cunoştinţe despre Dumnezeu,
pe care „teologia” o sistematizează, aceasta ar putea fi un lucru foarte
diferit. Şi chiar dacă există o înţelegere cu privire la ultima concepţie,
mai rămân divergenţele tăioase care blochează definiţia „teologiei” în sine.
Ar trebui să fie definită ca „ştiinţa credinţei”? sau ca „ştiinţa religiei”?
sau ca „ştiinţa religiei creştine”? sau ca „ştiinţa lui Dumnezeu”? Cu alte
cuvinte, ar trebui ca ea să fie privită ca o ramură a psihologiei, sau ca o
ramură a istoriei, sau ca o ramură a ştiinţei? În mod limpede, nu se poate
aştepta de la cei care diferă atât de mult de ceea ce este teologia să fie
de acord cu natura şi funcţia oricărei dintre disciplinele ei. Dacă
„teologia” este ştiinţa credinţei sau a religiei, subiectul ei materie sunt
experienţele subiective ale inimii umane; şi funcţia apologeticii este să
investigheze dacă aceste experienţe subiective au vre-o validitate
obiectivă. Desigur, aceasta urmează clarificările sistematice ale acestor
experienţe subiective şi constituie disciplina culminantă a „teologiei”. În
mod similar, dacă „teologia” este ştiinţa religiei creştine, ea cercetează
întrebarea pur istorică a ce cred cei ce sunt numiţi creştini; şi desigur,
funcţia apologeticii este să urmeze această cercetare cu o investigare a
faptului dacă creştinii sunt justificaţi să creadă în aceste lucruri. Dacă
teologia este ştiinţa lui Dumnezeu, ea nu are de a face cu o masă de
experienţe subiective, nici cu o secţiune a istorie gândului, ci cu un trup
de adevăruri obiective; şi este absurd să spui că aceste adevăruri trebuie
asumate şi dezvoltate până la cele mai extreme implicaţii ale lor înainte de
a ne opri pentru a ne întreba dacă ele sunt adevăruri. Cât de curând este
agreat faptul că teologia este o disciplină ştiinţifică şi are ca subiect
materie a sa cunoştinţa lui Dumnezeu, trebuie să recunoaştem că ea trebuie
să înceapă întemeind realitatea ca fapte obiective asupra datelor pe care se
bazează. Cineva ar putea într-adevăr să numească departamentul teologiei
căreia sarcina îi este încredinţată cu orice nume care i se pare lui
potrivit: el poate fi numit „teologie generală”, sau „teologie
fundamentală”, sau „teologie principială”, sau „teologie filozofică”, sau
„teologie raţională”, sau „teologie naturală”, sau oricare altul dintre
nenumăratele nume care pot fi folosite pentru a-l descrie. Apologetica este
numele care sugerează în sine cel mai natural, şi este numele care, cu mai
multă sau mai puţină precizie a punctului de vedere cu privire la natura şi
aria disciplinei, a fost consacrat acestui scop de un mare număr de
scriitori de la Schleiermacher în jos (de exemplu Pelt, Twesten, Baum-stark,
Swetz, Ottiger, Knoll, Maissoneuve). Aceasta se laudă puternic pe sine
indicând clar natura disciplinei, în timp ce este în mod egal aplicabilă
oricărui scop al teologiei care îşi asumă să planteze pe o bază sigură. Fie
că această teologie nu recunoaşte nici o altă cunoştinţă de Dumnezeu decât
cea dată în constituţia şi în cursul naturi, sau îşi obţine datele din
deplina revelaţie a lui Dumnezeu aşa cum este documentat în Scripturile
creştine, apologetica oferă în sine cu o promptitudine egală de a desemna
disciplina prin care validitatea cunoştinţei lui Dumnezeu expusă este
întemeiată. Aceasta nu are nevoie să presupună mai mult decât teologia
naturală cere pentru baza ei; totuşi, atunci când teologia pe care o
serveşte este teologia completă a revelaţiei creştine, ea păzeşte unitatea
ei şi o protejează de concepţia duală fatală care pune teologia naturală şi
cea revelată una împotriva celeilalte ca entităţi separate, fiecare ce
propriile presupuneri separate care cer organizarea – prin care apologetica
va fi împărţită în două discipline foarte diferite, care au locuri foarte
diferite în enciclopedia teologică.
IV. Adevărata sarcină a apologeticii.
Deja am văzut cum poate fi definită apologetica, în acord cu un obicei
foarte predominant (de exemplu Sack, Lechler, Ebrard, Kubel, Lemme) ca
„ştiinţa care întemeiază adevărul creştinismului ca religia absolută.” Cu
siguranţă apologetica întemeiază creştinismului ca religia absolută. Dar
chestiunea importantă aici este cum face ea aceasta. Cu siguranţă nu este
treaba apologeticii să ia fiecare dogmă a creştinismului pe rând şi să caute
să întemeieze adevărul ei printr-o apelare directă la raţiune. Orice
încercare de a face aceasta, indiferent de care este baza filozofică a
lucrării de demonstrat pe care am început-o sau prin ce metode urmărim
aceasta, ea ne va transfera dintr-odată în atmosferă şi ne va trăda în
mecanisme întortocheate ale vechiului raţionalism vulgar, prima greşeală
fiind că am cerut o demonstraţie raţională a adevărului fiecărei învăţături
creştine în schimb. Sarcina apologeticii este să întemeieze adevărul
creştinismului ca religia absolută în mod direct doar ca un întreg, şi în
detaliile ei doar indirect. Adică, nu trebuie să începem să dezvoltăm
creştinismul în toate detaliile sale, şi numai după ce această sarcină a
fost îndeplinită, mai târziu trebuie să întrebăm dacă există vre-un adevăr
în toată aceasta. Trebuie să începem să întemeiem adevărul creştinismului ca
un întreg, şi doar după aceea să începem să îl explicăm în detalii, care
fiecare dintre ele, dacă este explicat în mod sănătos, îşi are adevărul său
garantat de locul său ca un detaliu într-o entitate care este deja
întemeiată în întregime. Astfel suntem eliberaţi de ceea ce este probabil
întrebarea cea mai zăpăcitoare care a iritat întreaga istorie a disciplinei.
În întemeierea adevărului creştinismului, s-a întrebat perpetuu, dacă
trebuie să tratăm toate detaliile ei (ca de exemplu H.B. Smith), sau doar
esenţa creştinismului (cum a făcut Kubel). Adevărul nu este nici unul dintre
acestea. Apologetica nu presupune nici dezvoltarea creştinismului în
detaliile sale, şi nici extracţia esenţei sale. Detaliile creştinismului
sunt toate conţinute în creştinism: minimul creştinismului este tocmai
creştinismul în sine. Ceea ce apologetica îşi asumă să întemeieze este doar
acest creştinism în sine – inclusiv toate „detaliile” sale şi implicând
„esenţa” sa – în întregimea sa ne-explicată şi ne-comprimată, ca religia
absolută. Ea are pentru obiectul său aşezarea fundaţiilor pe care este
construit templul teologiei, şi prin care este determinată întreaga
structură a teologiei. Este departamentul teologiei care întemeiază
principiile componente şi regulatoare ale teologiei ca şi ştiinţă; şi în
întemeierea acestora întemeiază toate detaliile care sunt derivate din ele
prin departamentele următoare, în explicaţia şi sistematizarea lor corectă.
Astfel ea întemeiază întregul, deşi ea întemeiază întregul în masă, ca să
spun aşa, esenţa sa, sau expresia sa minimă.
V. Împărţirea apologeticii.
Fiind determinat subiectul materie al apologeticii, împărţirea sa în părţi
devine foarte mult o chestiune de curs al evenimentelor. După ce au definit
apologetica o dovadă a adevărului religiei creştine, mulţi scriitori o
limitează natural la ceea ce în mod obişnuit este cunoscut întrucâtva liber
ca „dovezi ale creştinismului.” Alţii, definind-o ca o „teologie
fundamentală”, o limitează natural egal la principiile primare ale religiei
în general. Alţii mai corect combină cele două concepţii şi astfel obţin cel
puţin două divizii principale. Astfel Hermann Schultz face ca ea să
dovedească „corecta concepţie religioasă asupra lumii, împotriva tendinţelor
de negare a religiei, şi dreptul creştinismului ca manifestarea absolut
perfectă a religiei, împotriva adversarilor semnificaţiei ei permanente.”
Apoi el o împarte în două mari secţiuni cu a treia interpusă între ele:
prima, „apologetica concepţiei religioase despre lume”; ultima, „apologetica
creştinismului”; în timp ce între ele stă „filozofia religiei, religie în
manifestarea ei istorică.” Cam puţin satisfăcător, deoarece cu o păstrare
mai puţin fermă a ideii de disciplină, Henry B. Smith, privind apologetica o
„dogmatică istorico-filozofică”, acuzat de apărarea „întregului conţinut şi
substanţă a credinţei creştine”, a împărţit materialul cu aproape acelaşi
efect în ceea ce numeşte el apologetica fundamentală, istorică şi
filozofică. Prima dintre aceste încercări de a demonstra fiinţa şi natura
lui Dumnezeu; a doua, originea şi autoritatea divină a creştinismului; şi a
treia, ca o concluzie pentru un argument atât de înalt, superioritatea
creştinismului faţă de toate celelalte sisteme. Aproape similar, Francis R.
Beattie a împărţit-o în
apologetica fundamentală sau filozofică, ce tratează problema despre
Dumnezeu şi religie;
apologetica creştină sau istorică, ce tratează problema revelaţiei şi a
Scripturii; şi
apologetica aplicată sau practică, ce tratează eficienţa practică a
creştinismului în lume.
Adevărul fundamental al acestor schematizări stă în percepţia că subiectul
materie al apologeticii îmbrăţişează cele două mari adevăruri despre
Dumnezeu şi creştinism. Există un anumit eşec în unitatea de concepţie, care
se ridică în mod aparent din înţelegerea insuficientă a specificităţii
apologeticii ca un departament al ştiinţei teologice, şi o neputinţă
consecventă de a-i permite să-şi determine conţinutul ei şi ordinea naturală
a părţilor ei componente.
VI. Concepţia despre teologie ca şi ştiinţă.
Dacă teologia este o ştiinţă, aceasta ar fi implicată în acel adevăr, ca în
cazul tuturor celorlalte ştiinţe, ce are cel puţin aceste trei lucruri:
realitatea subiectului materie al ei, capacitatea minţii umane de a primi în
sine şi de a reflecta raţional acest subiect materie, existenţa unui mijloc
de comunicare între subiectul materie şi mintea perspicace şi pricepută. Nu
ar putea fi nici o psihologie dacă nu ar exista o minte care să fie
investigată, o minte care să investigheze, şi o conştiinţă de sine prin care
mintea ca un obiect să poată fi adusă sub inspecţia minţii ca un subiect. Nu
ar putea fi nici o astronomie dacă nu ar exista corpuri cereşti care să fie
investigate, nici o minte capabilă de a înţelege legile existenţei şi a
mişcării lor, sau mijloace de observare a structurii şi mişcării lor. În mod
similar nu poate fi nici o teologie, concepută potrivit numelui ei ca şi
ştiinţă despre Dumnezeu, dacă nu ar fi un Dumnezeu care să formeze subiectul
ei materie, o capacitate în mintea umană de a pricepe şi de a-l înţelege pe
Dumnezeu, şi anumite mijloace prin care Dumnezeu se face cunoscut omului. O
astfel de teologie, ca ştiinţa despre Dumnezeu, poate exista dacă începe să
întemeieze existenţa lui Dumnezeu, capacitatea minţii umane de a-l cunoaşte,
şi accesibilitatea cunoştinţei privitoare la El. Cu alte cuvinte, chiar
ideea de teologie ca o ştiinţă despre Dumnezeu dă acestor trei subiecte mari
care trebuie să fie tratate în departamentul ei fundamental, prin care sunt
aşezate fundaţiile întregii structuri – Dumnezeu, religia, revelaţia. Cu
aceste trei adevăruri întemeiate, o teologie ca o ştiinţă despre Dumnezeu
devine posibilă; cu ele, o apologetică poate fi completă. Dar aceasta, numai
dacă în aceste trei subiecte toate presupunerile esenţiale ale ştiinţei
despre Dumnezeu care sunt construite în teologia noastră sunt întemeiate; de
exemplu, prevăzând că toate sursele accesibile şi mijloacele de cunoaştere a
lui Dumnezeu sunt epuizate. Nici o ştiinţă nu poate limita arbitrar datele
care sunt în sfera ei la cele de care se va îngriji. Cu durerea de a înceta
de a fi o ştiinţă aşa cum susţine că este, ea trebuie să epuizeze mijloacele
de informaţie deschise ei, şi să reducă la un sistem unitar întregul corp al
cunoştinţei din sfera sa. Nici o ştiinţă nu se poate reprezenta pe sine ca
astronomia, care în mod arbitrar se limitează pe sine la informaţiile
referitoare la corpurile cereşti care se pot obţine prin ochiul ne-ajutat,
sau care renunţă, fără un motiv sănătos citat la timp, ajutorul
spectroscopului. În prezenţa creştinismului în lume care pretinde să
prezinte o revelaţie a lui Dumnezeu adaptată condiţiilor şi nevoilor
păcătoşilor, şi documentate în Scripturi, teologia nu poate înainta un pas
până nu şi-a examinat această pretenţie; şi dacă pretenţia ar fi dovedită,
această dovedire trebuie să formeze o parte din departamentul fundamental al
teologiei în care sunt aşezate temeliile pentru sistematizarea cunoştinţei
despre Dumnezeu. În acest caz, sunt adăugate două teme noi la subiect –
materia cu care apologetica cu care apologetica trebuie să trateze în mod
constructiv, creştinismul – şi Biblia. Aceasta stă chiar în natura
apologeticii ca departament fundamental al teologiei, concepută ca ştiinţa
despre Dumnezeu, încât ar trebui să îşi găsească sarcina sa în întemeierea
existenţei lui Dumnezeu care este capabil de a fi cunoscut de om şi care s-a
făcut pe Sine cunoscut, nu numai în natură ci în revelaţiile harului Său
păcătoşilor pierduţi, documentat în Scripturile creştine. Când apologetica a
pus aceste adevăruri măreţe în mâinile noastre – Dumnezeu, religie,
revelaţie, creştinism, Biblie – si nu înainte de aceasta, suntem pregătiţi
să mergem să explicăm cunoaşterea lui Dumnezeu care este adusă astfel la
noi, să urmărim istoria lucrărilor sale în lume, să o sistematizăm şi că o
propagăm în lume.
VII. Cele cinci subdiviziuni ale apologeticii.
De aceea, subdiviziunile primare ale apologeticii sunt cinci, numai dacă din
comoditate nu se preferă scufundarea celei de-a treia în vecinele ei cele
mai înrudite.
Prima, care probabil ar putea fi numită apologetica filozofică, îşi asumă
întemeierea fiinţei lui Dumnezeu, ca un duh personal, creatorul, păstrătorul
şi guvernatorul tuturor lucrurilor. Ei îi aparţine marea problemă a
teismului, care este implicată în discuţiile despre teoriile anti-teistice.
A doua, care probabil ar putea fi numită apologetica psihologică, îşi asumă
întemeierea naturii religioase a omului şi validitatea sensului lui
religios. Aceasta implică discuţiile asemănătoare psihologiei, filozofiei,
şi a fenomenologiei religiei, şi de aceea include ceea ce este numit în mod
liber „religie comparată” sau „istoria religiilor”.
Celei de-a treia îi revine întemeierea realităţii factorului supranatural
din istorie, cu determinarea implicată a relaţiilor prezente în care
Dumnezeu stă faţă de lumea Sa, şi metoda Sa de guvernare a creaturilor Sale
raţionale, şi în special modul Său de a se face pe Sine cunoscut lor.
Aceasta urmăreşte întemeierea adevărului revelaţiei ca şi condiţie a
întregii cunoaşteri a lui Dumnezeu, care ca şi Duh personal poate fi
cunoscut doar atât cât El se exprimă pe Sine; astfel că teologia diferă de
toate celelalte ştiinţele în aceea că în ea, obiectul nu este la dispoziţia
subiectului, ci viceversa.
A patra, care ar putea fi numită apologetica istorică, îşi asumă întemeierea
originii divine a creştinismului ca religie a revelaţiei în sensul special
al acestui cuvânt. Ea discută toate temele care în mod natural sunt numite
„dovezi ale creştinismului.”
A cincia, care ar putea fi numită apologetica biblică, îşi asumă întemeierea
onestităţii Scripturilor creştine ca documentaţie a revelaţiei lui Dumnezeu
pentru răscumpărarea păcătoşilor. Ea este implicată în special cu teme cum
ar fi originea divină a Scripturilor; metodele acţiunii divine în conceperea
lor; locul lor în seria faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, şi în
procesul revelaţiei; natura, modul şi efectul inspiraţiei; şi altele
asemănătoare.
VIII. Valoarea apologeticii.
Estimarea apologeticii de către cărturari variază în mod natural cu
concepţia care este considerată, a naturii sale şi a funcţiei sale. În
trezirea subiectivismului introdusă de Schleiermacher, a devenit un lucru
foarte obişnuit de a vorbi despre o astfel de apologetică aşa cum s-a
subliniat deja fără nici un dispreţ. Aceasta este o moştenire rea, ni se
spune, de la vechiul supranaturalismus vulgaris, care „şi-a impus punctul de
vedere nu în Scripturi ci mai presus de ele, şi şi-a imaginat că poate, prin
concepţii formale, să dezvolte o temelie pentru autoritatea divină a
creştinismului (Heubner), şi de aceea a oferit dovezi pentru originea divină
a creştinismului, necesitatea revelaţiei, şi credibilitatea Scripturilor” (Lemme).
Pentru a recunoaşte că putem să ne impunem punctul nostru de vedere în
Scripturi doar după ce avem Scripturile, autentificate, pentru a ne impunem
punctul nostru de vedere în ele, pare a fi un prejudiciu uzat. Experienţa
subiectivă a credinţei este concepută pentru a fi faptul ultim; şi singura
apologetică legitimă, doar justificare de sine a acestei credinţe în sine.
Se pare că credinţa, după Kant, nu mai poate fi privită ca un mijloc al
raţionamentului şi nu stă pe temelii raţionale, ci este o treabă a inimii,
şi se manifestă în sine cel mai puternic când nu are nici un motiv înafara
ei (Brunetiere). Dacă repetiţia avea forţă probantă, de mult s-ar fi
întemeiat faptul că credinţa, religia şi teologia stau în întregime înafara
sferei raţiunii, dovezii şi demonstraţiei.
Totuşi, din punct de vedere al raţionalismului şi a misticismului valoarea
apologeticii este cea mai criticată. Oriunde au pătruns preconcepţiile
raţionale, acolo, cu siguranţă, validitatea dovezilor apologetice a fost mai
mult sau mai puţin văzute cu suspiciune. Oriunde s-a infiltrat sentimentul
mistic, acolo validitatea apologeticii a fost mai mult sau mai puţin văzută
cu suspiciune. În momentul actual, tendinţa raţionalist este cea mai activă,
probabil, în forma dată de Albrecht Ritschl. În această formă aceasta
loveşte la rădăcinile apologeticii, prin distincţia pe care o ridică între
cunoştinţa teoretică şi cea religioasă. Cunoştinţa religioasă nu este
cunoştinţa faptului, şi o percepţie a utilităţii; şi de aceea religia
pozitivă, în timp ce ar putea fi condiţionată istoric, nu are nici o bază
teoretică, şi în consecinţă nu este obiectul dovezii raţionale. Într-un
paralelism semnificativ cu acesta, tendinţa mistică se manifestă în zilele
noastre cel mai precis într-o înclinaţie răspândită de a pune deoparte
apologetica în favoarea „mărturiei Duhului.” Ni se spune că, convingerile
omului creştin nu sunt produsul raţiunii adresate intelectului, ci creaţia
imediată a Duhului Sfânt în inimă. De aceea, este ceva familiar, putem reuşi
foarte bine fără aceste motive, dacă ele nu sunt vătămătoare pozitiv,
deoarece ele tind să înlocuiască intelectualismul searbăd cu credinţa
vitală. Se pare că a fost uitat faptul că deşi credinţa este un act moral şi
darul lui Dumnezeu, totuşi ea este o convingere formală care trece în
încredere; şi că toate formele de convingere trebuie să se bazeze pe dovezi
ca temelie a lor, şi nu credinţa ci raţiunea este cea care investighează
natura şi validitatea acestei temelii. „Cel care crede,” spune Thomas
Aquinas, în cuvinte care în prezent au devenit ca o axiomă, „nu crede dacă
nu vede ceea ce crede el nu merită a fi crezut.” Deşi credinţa este darul
lui Dumnezeu, în nici un caz nu însemnă că credinţa pe care Dumnezeu o dă
este o credinţă iraţională, adică, o credinţă fără temelie cognoscibilă în
raţiunea corectă. Noi credem în Hristos deoarece este raţional să credem în
El, nici chiar dacă este iraţional. Desigur, simpla raţiune nu pot face pe
cineva creştin; dar aceasta nu deoarece credinţa nu este rezultatul dovezii,
ci deoarece un suflet mort nu poate răspunde la dovezi. Acţiunea Duhului
Sfânt în oferirea credinţei nu este despărţită de dovadă, ci împreună cu
dovada; şi în prima instanţă constă în pregătirea sufletului pentru a primi
dovada.
IX. Relaţia dintre apologetică şi credinţa creştină.
Aceasta nu este pentru a argumenta că prin apologetică oamenii sunt făcuţi
creştini, ci că apologetica aprovizionează oamenii creştini cu o bază
organizată sistematic pe care trebuie să stea credinţa oamenilor creştini.
Tot ceea ce apologetica explică în formele dovezii sistematice este implicit
în fiecare act al credinţei creştine. Oricând un păcătos îl acceptă pe Isus
Hristos ca Mântuitor al său, în acel act este implicată o convingere vie că
există un Dumnezeu, care poate fi cunoscut de om, care s-a făcut cunoscut pe
Sine într-o revelaţie a Sa pentru a răscumpăra în Isus Hristos, aşa cum este
scris în Scripturi. Nu este necesar pentru actul său de credinţă ca toate
temeliile acestei convingeri să fie aduse la o deplină conştiinţă şi să
primească aprobarea explicită a înţelegerii sale, deşi este necesar pentru
credinţa sa ca o temelie suficientă pentru convingerea sa să fie prezentă
activ şi să lucreze în duhul său. Dar este necesar pentru justificarea
credinţei lui faţă de raţiune în forma judecăţii ştiinţifice, ca temeliile
pe care aceasta stă să fie explicate şi întemeiate. Teologia ca o ştiinţă,
deşi include în disciplina sa de culme, teologia practică, o expunere a
modului în care cunoştinţa despre Dumnezeu cu care ea tratează obiectiv
poate fi făcută cel mai bine stăpânirea subiectivă a omului, nu este în sine
instrumentul propagandei; ceea ce îşi asumă ea să facă este să arate
sistematic această cunoştinţă despre Dumnezeu ca obiect al contemplării
raţionale. Şi de vreme ce trebuie să o expună ca şi cunoştinţă, trebuie
desigur să înceapă întemeierea dreptului ei de a avea acest rang. Dacă nu ar
face aceasta, întreaga sa muncă ar atârna în aer, şi teologia ar prezenta
spectacolul ciudat printre ştiinţe pretinzând un loc printre o serie de
sisteme de cunoaştere pentru o elaborare a unor pure presupuneri.
X. Apologetica timpurie.
Urmărind ca să furnizeze o nevoie insistentă a duhului uman, lumea nu a fost
niciodată fără apologetica ei. Oricând oameni s-au gândit la tot ce au
gândit despre Dumnezeu şi ordinea supranaturală, si oricând ei s-au gândit
la Dumnezeu şi ordinea supranaturală, în mintea lor a existat o varietate de
motive mai mult sau mai puţin solide pentru a crede în realitatea lor.
Introducerea acestor motive într-un corp de dovezi organizate sistematic a
aşteptat desigur dezvoltarea culturii. Dar apariţia apologeticii nu a
aşteptat apariţia creştinismului; şi nici nu sunt urme ale acestui
departament de gândire care să fie descoperite decât în regiunile iluminate
de o revelaţie specială. Sistemele filozofice ale antichităţii, în special
cele care derivă de la Plato, conţin elemente apologetice; şi când în
stagiile târzii ale dezvoltării ei, filozofia clasică a devenit specific
religioasă, exprimă material apologetic care a devenit aproape predominant.
Prin venirea creştinismului în lume, în timp ce conţinuturile teologiei
declarate au devenit mai bogate, şi eforturile pentru a le demonstra au
devenit mai bogate în elemente apologetice. Nu trebuie să confundăm apogiile
din veacurile creştine timpurii cu apologetica formală. Materialul
apologetic dezvoltat de cei care ar putea fi numiţi cei mai filozofi dintre
apologeţi (Aristides, Athenagoras, Tatian, Theophilus, Hermias, Tertullian)
era deja considerabil; acesta a fost suplimentat în mare parte de eforturile
teologice a succesorilor lor. În primul exemplu creştinismul, plonjând
într-un mediu politeist şi luptându-se cu sisteme de gândire înrădăcinate în
presupuneri panteiste sau duale, a avut nevoie să îşi întemeieze un punct de
vedere teist; şi împotriva amărăciunii evreilor şi a batjocorii păgâne (cum
ar fi Tacitus, Fronto, Crescens, Lucian), pentru a dovedi originea sa divină
ca un dar al harului pentru omul păcătos. Alături de Tertullian, marii
Alexandrini, Clement şi Origen, sunt cei mai bogaţi depozitari ai gândului
apologetic din prima perioadă. Totuşi, cei mai mari apologeţi ai erai
patristice au fost Eusebiu din Cezarea şi Augustin. Cel dintâi a fost cel
mai învăţat şi ultimul cel mai profund dintre toţi apărătorii creştinismului
dintre Părinţi. În particular, Augustin nu numai în lucrarea „Cetatea lui
Dumnezeu” ci şi în scrierile sale controversate, a acumulat o masă vastă de
material apologetic care este pe departe de a-şi fi pierdut importanţa sa.
XI. Apologetica târzie.
Totuşi, până în era scolastică apologetica nu a avut drepturile sale ca o
ştiinţă constructivă. Întreaga activitate teologică din Evul Mediu a fost
atât de departe de a ajuta apologetica, încât efortul ei primar a fost să
chibzuiască justificarea prin credinţă. Ea a fost nu numai bogată în
apologeţi (Agobard, Abelard, Raymund Martini), dar fiecare teolog era
într-un sens un apologet. Anselm la începutul lui, Aquinas în culmea sa,
sunt tipuri ale întregii serii; tipuri în care toată excelenţa lor este
însumată. Renaşterea, cu reprezentarea păgânismului, în mod natural a chemat
o serie nouă de apologeţi (Savonarola, Marsilius Ficinus, Ludovicus Vives),
dar Reforma a forţat polemica în primul plan şi i-a dat la o parte pe
apologeţi, deşi, desigur, marii teologi ai erei Reformei şi-au adus bogata
lor contribuţie pentru acumularea materialului apologetic. În extenuarea din
secolul şaptesprezece, când păgânismul a început să se răspândească printre
oameni şi indiferenţa s-a maturizat în naturalism printre liderii
cugetători, şuvoiul gândului apologetic a început să curgă din nou, pentru a
creşte într-un mare potop precum necredinţa predominantă s-a intensificat şi
s-a răspândit. Cu un precursor în Philippe de Mornay (1581), Hugo Grotius
(1627) a devenit apologetul tipic al porţiunii timpurii din această
perioadă, în timp ce mijlocul porţiunii ei a fost iluminată de geniul lui
Pascal (d. 1662) şi bogăţia fără egal a efortului apologetic din anii târzii
a culminat cu marea „Analogie” (1736) a lui Butler şi argumentaţia simplă
dar puternică a lui Paley. În timp ce asaltul împotriva creştinismului şi-a
mutat baza de la deismul englez din prima jumătate a secolului optsprezece
prin raţionalismul german din a doua jumătate, idealismul care a dominat
prima jumătate a secolului nouăsprezece, şi de aici la materialismul din
anii mai târzii, o perioadă după altă perioadă a fost marcată în istoria
apogiei, şi elementele particulare de apologetică care au fost cultivate
special s-au schimbat cu schimbarea gândului. Dar nici o epocă nu a fost
marcată în istoria apologeticii în sine, până când Schleiermacher s-a
străduit să localizeze organismul departamentelor teologiei, K. H. Sack a
încercat şi el să prezinte o „Apologetică creştină” (Hamburg, 1829; ed. 2,
1841) organizată ştiinţific. De atunci, o serie neîntreruptă de sisteme
ştiinţifice de apologetică a curs din imprimerie. Acestea diferă una de
cealaltă aproape în orice se poate concepe; în concepţia lor despre natură,
sarcină, limite şi locul enciclopedic al ştiinţei; în metodele lor de a
trata materialul ei; în concepţiile lor despre creştinism în sine; şi despre
religie şi Dumnezeu şi despre natura dovezilor în care trebuie să stea
credinţa în una sau în alta. Dar ei sunt de acord în punctul fundamental că
apologetica este concepută de toţi ca un departament special al ştiinţei
teologice, capabilă şi care cere un tratament separat. În acest sens
apologetica a ajuns în sfârşit să aibă drepturile sale în ultimele două
treimi ale secolului nouăsprezece. Numele semnificative în dezvoltarea ei
sunt, printre germani, Sack, Steudel, Delitzsch, Ebrard, Baumstark, T511e,
Kratz, Kiibel, Steude, Frank, Kaltan, Vogel, Schultz, Kahler; la ei se pot
adăuga Romaniştii, Drey, Dieringer, Staudenmeyer, IIettinger, Schanz, şi
scriitorii care vorbeau engleză, Hetherington, H. B. Smith, Bruce, Rishell,
şi Beattie.
NOTE:
1 Textul din "The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge,"
editat de Samuel Macauley Jackson, D.D., LL.D., i. pag. 232-238 (copyright
de Funk şi Wagnalls Company, New York, 1908). Textul este acum în domeniul
public.
Spune doar Nu - O evaluare
evanghelică a apofaticismului răsăritean
de Lawrence W.
Carrino
Lawrence Carrino este Pastor Senior la Grace Gospel Church, o Biserică
Evanghelică Liberă din Long Island, New York. El a slujit în această
capacitatea pentru circa 13 ani. Un student avid al Ortodoxiei Răsăritene,
Rev. Carrino deţine titlul de Licenţiat în Biblie şi Teologie şi un Master
of Arts în Teologie Istorică cu un accent special pe Patristici. El este în
prezent doctorant în acelaşi domeniu de studiu. Larry trăieşte în Long
Island împreună cu soţia sa Jacalyn şi cei doi fii ai săi, Daniel şi Stephen.
Materialul pentru acest articol este adaptat dintr-o serie de lucrări
prezentate la o Conferinţă Ortodox despre Evanghelism.
Printre distinctivele variate ale teologiei Răsăritene, apofaticismul este
probabil printre cel mai constrânse şi mai dureroase. Acesta este
constrângător pentru că implică un principiu familiar, chiar intrinsec, faţă
de revelaţia specială, dar este şi dureros deoarece îşi preia acest
principiu din contextul enscripturat şi enculturat. Folosirea metodologiei
apofate în cadrul tradiţiei teologice Răsăritene se adresează încă o dată
vechii probleme a „cunoaşterii lui Dumnezeu” precum şi a ramificărilor
pentru abordarea cuiva a acestui subiect.
Teologia apofată este teologia negării. Aceasta este o încercare de a
exprima cunoaşterea lui Dumnezeu în negativ, prin a afirma ceea ce El nu
este mai degrabă decât ceea ce este El. Apophasis (negaţie) este în mod
evident timpurie în istoria mărturiei Bisericii (în special în scrierile
părinţilor Capodocieni din secolul al 4lea). Totuşi, apofaticismul, ca o
abordare de sferă deplină, cu toate aplicaţiile sale care îl însoţesc este
mult mai distinct bizantin decât le-ar păsa celor mai răsăriteni scriitori
să o admită. Teologul ortodox John Meyendorff explică abordarea apofată faţă
de teologie în acest fel:
Întreaga teologie bizantină – şi în particular caracterul său „experimental”
– ar fi în mod complet înţeleasă greşit dacă cineva uită polul său de
referinţă: apofatic, sau teologia negativă… Prin a spune ceea ce nu este
Dumnezeu, teologul vorbeşte de fapt Adevărul, căci nici un cuvânt sau gând
uman nu este capabil să priceapă ceea ce este Dumnezeu (John Meyendorff,
Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes, pp. 11, 12).
Că Dumnezeu este transcendent nu produce o problemă pentru privirea acesteia
dintr-o trăsătură caracteristică a teologiei Ortodoxe (sau ar trebui să spun
Bizantine) – transcendenţa lui Dumnezeu a fost întotdeauna o parte a
teologiei adecvate pentru creştinii Apuseni, atât pentru catolici cât şi
pentru protestanţi. De fapt, controversele ce au circulat în jurul anilor
1960 referitor la „discuţia de Dumnezeu” exprimă consideraţiile recente
protestante a dificultăţilor de înţelegere a divinităţii transcendente care
este şi imanentă şi s-a revelat pe Sine atât personal cât şi propoziţional
oamenilor în termenii pe care ei îi puteau pricepe şi faţă de care se puteau
relata. Când Ioan din Damasc a scris că „Dumnezeu nu aparţine clasei de
lucruri existente: nu că nu are existenţă, ci că El este deasupra tuturor
lucrurilor existente, ba mai mult, chiar deasupra existenţei”, el stă umăr
la umăr cu consensul general al confesiunilor şi formulărilor teologice
Apusene din acest domeniu. În ceea ce priveşte evanghelicii, şi, e drept să
fie aşa, toţi cei care stau în cadrul tradiţiei Reformei, este construcţia
apofatică ce duce de la transcendenţa lui Dumnezeu (şi adjectivul uzual
„total” sau „întreg” din partea scriitorilor Răsăriteni atunci când modifică
transcendenţa lui Dumnezeu), precum şi ramificările ce le are experienţa
creştină pe o astfel de construcţie. Teologul ortodox, Timothy Ware, oferă o
explicaţie populară a acestui subiect atunci când scrie:
Accentul pe incapacitatea de cunoaştere divină ar părea la prima vedere să
excludă orice experienţă directă a lui Dumnezeu dar de fapt, mulţi care au
folosit abordarea apofatică au văzut-o, nu ca o deviză psihologică de a
indica transcendenţa totală a lui Dumnezeu, dar şi, mult mai fundamental, ca
mijloc de atingere a uniunii cu el prin rugăciune. Negaţiile, după cum
slujesc pentru a califica declaraţiile pozitive despre Dumnezeu, au acţionat
ca o tamburină prin care teologul mistic a căutat să sară în sus cu toată
plinătatea fiinţei sale în misterul viu al lui Dumnezeu (Timothy Ware, The
Orthodox Church, pp. 63, 64).
În schema generală a lucrurilor care aparţin relaţiei omului cu Dumnezeu, ce
loc ocupă acest subiect? O privire obişnuită la rugăciunea Marelui Preot
Isus din Ioan 17 ne oferă un răspuns:
Şi viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu
adevărat şi pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu (Ioan 17:3).
Ce înseamnă să-l cunoşti pe Dumnezeu? În cadrul tradiţiei apofate a
Ortodoxiei Răsăritene, cunoaşterea lui Dumnezeu constă dintr-o ascensiune
care mai întâi implică „necunoaşterea” apoi uniunea cu energiile divine.
Vladimir Lossky relatează în deschiderea lucrării seminale a lui
Pseudo-Dionysius din Teologia Mistică Răsăriteană în propria sa lucrare
despre acelaşi subiect cu următorul sumar despre o astfel de ascensiune:
Este necesar să renunţăm atât la sensul cât şi la lucrările raţiunii, tot
ceea ce se poate ştii prin simţuri sau înţelegere, atât ceea ce este cât şi
ceea ce nu este, pentru a putea fi capabili că atingem în ignoranţa perfectă
uniunea cu Cel care trece dincolo de toată fiinţa şi toată cunoaşterea. Este
deja evident că aceasta nu este pur şi simplu o chestiune a unui proces de
dialectică ci de altceva: o purificare, o kaqarsis, este necesar. Cineva
trebuie să abandoneze tot ceea ce este impur şi chiar ceea ce este pur.
Cineva trebuie să urce pe cele mai sublime înălţimi ale sanctităţii lăsând
în urmă unul din luminătorii divini, toate sunetele şi cuvintele cereşti.
Numai aşa poate cineva să penetreze întunericul prin care Cel care este
dincolo de toate lucrurile create îşi face locaşul (Vladimir Lossky,
Mystical Theology of the Eastern Church, p. 27).
Vi se pare esoteric? Trebuie să accentuez că, pentru cititorul Apusean,
ispita de a cataloga o astfel de abordare ca subiectivă şi esoterică trebuie
să fie temperată mai întâi prin luarea timpului de a înţelege întregul unui
astfel de şablon apofatic pentru teologie precum şi particularităţile
dinamicilor sale şi a consecinţelor experimentale pentru trăirea creştină.
Există două extreme care trebuiesc evitate aici – tensiunea supra-critică de
etichetarea rapidă a spiritualităţii Răsăritene cu un peiorativ înainte de a
se face timp pentru înţelegerea acestuia şi aprecierea elementelor sale
nobile. Cealaltă este extrema necritică a sărbătoririi spiritualităţii
ortodoxe ca superior de înnăscută şi totul în frica că a critica aceasta ar
evoca tipica apărare, „ei bine, tu nu înţelegi aceasta” din partea
apologeţilor ortodocşi. Scopul acestui scurt articol este de a oferi o
critică a apofaticismului Răsăritean care apreciază aspectele sale mai
nobile în timp ce se adresează problemelor ce aparţin teologiei dogmatice şi
practice.
Oricare poziţie o decide cineva în final faţă de apofaticismul Răsăritean,
aceasta nu poate fi negat că preocupările despre influenţa filozofiei
greceşti despre o astfel de înţelegere a naturii relaţiei omului cu Dumnezeu
vor fi o parte vitală a investigării cuiva a acestei caracteristici
bizantine. Însăşi apărarea evidentă din scrierile teologilor Răsăriteni
Ortodocşi despre acest subiect, şi reacţiile ostile ale credincioşilor
ortodocşi ori de câte ori acuzaţiile de „neo-platonism” sunt nivelate
împotriva teologiei Răsăritene demonstrează că aceasta este un „subiect
bolnav” din cadrul taberei Ortodoxe. De exemplu, încercarea lui Lossky de a
media această dificultate este evidentă în comentariile sale despre
apofaticism:
În ciuda faptului incontestabil că elementele negative ale unei renunţări
progresive a minţii alături de teologii creştini sunt în general legate, în
elaborarea lor, cu tehnica speculativă a Mediului şi Neo-Platonismului, ar
fi chiar nedrept de necesar să vedem în apofasisul creştin un semn al
elenizării gândirii creştine. Existenţa unei atitudini apofatice – este
implicat în paradoxul revelaţiei creştine: Dumnezeul transcendent devine
imanent în lume, însă în imanenţa economiei sale, care duce la întrupare şi
la moartea pe cruce, el se dezvăluie pe sine ca transcendent, pe atât de
independent din punct de vedere ontologic de toată fiinţa creată (Vladimir
Lossky, In The Image and Likeness of God, p. 14).
În cadrul acestui volum, Lossky face paşi eroici (deşi neconvingători) în a
asigura pe cititor că, deşi lucrările seminale ale Apofaticismului
Răsăritean (pe care el le identifică cu Clement din Alexandria şi cel mai
important cu Pseudo-Dionysius) conţin paralele considerabile cu
neo-platonismul (în particular cu Plotinus şi lucrarea sa faimoasă, Eneazii),
produsul Dionysian diferă de Plotinus „acolo unde relatează” şi oferă
teologiei Răsăritene un apofaticism care corespunde cu teologia
Trinitariană. Insistenţa sa complimentară că „atitudinea apofatică” este
implicit în cadrul paradoxului revelaţiei creştine eşuează în a lua în
considerare natura mai catafatică (teologia afirmaţiei) a Apusului sau
teologia latină, care comută şi ea cu acelaşi paradox presupus, precum şi
absenţa oricărui astfel de apofaticism din cadrul religiei evreieşti, care
afirmă imanenţa lui Dumnezeu precum şi prezice expresia sa ultimă prin
întrupare. În timp ce este adevărat că tensiunea dintre imanenţa lui
Dumnezeu şi transcendenţa Sa este atât reală şi potenţial implicată (pentru
minţile noastre finite) prin revelaţie, am putea oare să uităm că însăşi
avantajul pe care-l posedă evreii, conform cu apostolul Pavel este că ei au
fost primii care să primească „oracolele lui Dumnezeu” (Romani 3:1, 2)? Am
putea să diminuăm pur şi simplu revelaţia naturală ca parte a acestei
tensiuni epistemice (Romani 1:18-25)? Dacă o „atitudine apofatică” este
implicită în cadrul paradoxului revelaţiei creştine, cum pateu revelaţia
Vechiului Testament, precum şi funcţia teologiei naturale să existe
independent de aceasta?
Analiza penetrantă a cercetătorului de la Yale, Jeroslav Pelikan, despre era
de aur a întâlnirii filozofiei greceşti cu gândirea creştină şi sinteza ei
prin viţa şi lucrările părinţilor capodocieni demonstrează mica şi înalta
natură imperativă a acestei evoluţii distincte şi a impactului său asupra
Bisericii Răsăriteane (vezi: Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical
Culture, 1993, Yale University Press). Insistenţa lui Pelikan că
Capodocienii au integrat în mod efectiv filozofia elenistă în formularea
doctrinei creştine este admirabilă şi cu siguranţă intuitivă în multe
puncte, totuşi, la final, eşuează să considere în mod corect problema prea
usturătoare care duce interpretările cuiva din acest domeniu, oferind ceea
ce crede acest autor, un „beneficiu al îndoielii” nebalansat faţă de
Capodocieni în privinţa fidelităţii Biblice (revelatorii) a unei astfel de
integrări. Teologul istoric W. H. C. Frend oferă o evaluare realistă a
provocării asociată cu elenizarea gândirii creştine în această perioadă
generală a Istoriei Bisericii. Comentând asupra mediului cultural al
imperiului din secolul al 3lea, o perioadă pregătitoare pentru lucrarea
apologeţilor greci în general şi a Capodocienilor în particular, el observă:
În Apus, Roma, instituţiile sale, şi limba sa a fost impusă, în timp ce
oraşele din Răsăritul grecesc au tins să absoarbă valorile romane şi să le
transforme într-o cultură comună greco-romană în care elementul grec
predomina. În mare parte acelaşi fel, noi descoperim creştinismul ca tinzând
să absoarbă valorile filozofice greceşti, ca până la finalul secolului al
3lea linia dintre crezurile creştinilor educaţi şi a păgânilor educaţi din
Răsărit ar fi fost cu greu trasată. După conversia lui Constantin, imperiul
condus acum din Noua Romă (Constantinopole) s-a mutat cu o uimitoare
uşurinţă de la patronajul dumnezeilor nemuritori la cel al Dumnezeului
suprem W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, p. 368.
Roger Olson exprimă bine preocupările evanghelice referitoare la rădăcinile
apofaticismului Răsăritean în discuţia sa despre apologetul secolului al
2lea Atenagora, filozoful grec întors creştin. Referitor la descrierea lui
Atenagora a Dumnezeului creştin în apologia sa către Împăratul Marcus
Aurelius, intitulată, O pledare pentru creştini (c. 177 d. Hr.), Olson
observă că:
Atenagora l-a descris pe Dumnezeu în principal cu atribute negative. Adică,
el a explicat ceea ce nu este Dumnezeu mai degrabă decât ce este el.
Teologii creştini de mai târziu au etichetat această abordare „teologia
apofată”, şi aceasta a devenit o parte majoră a povestirii teologiei
creştine. Aparent Atenagora şi gânditorii apofaţi de mai târziu au presupus
că perfecţiunea lui Dumnezeu înseamnă a fi deosebit de tot ce este creat.
Astfel Dumnezeu poate fi descris într-adevăr doar prin a spune ceea ce Nu
este El. El nu este imperfect, şi a schimba sau suferi sau chiar a fi
înţeles de mintea umană este a fi pângărit de imperfecţiunea creaturii.
Rezultatul, de sigur, a fost o diminuare gradată a naturii personale a
Dumnezeului Biblic. De sigur, nici Atenagora şi nici un alt gânditor creştin
nu au respins fiinţa personală a lui Dumnezeu, dar unele din felurile prin
care ei au început să-l descrie pe Dumnezeu pare a fi mai mult ca originea
transcendentă şi baza tuturor lucrurilor (arche) în filozofia greacă, care
este mai degrabă abstractă, decât foarte concretul, personalul şi
interactivul Dumnezeu al Bibliei Evreieşti şi a scrierilor apostolice (Roger
Olson, The Story of Christian Theology, p. 63).
Olson conclude discuţia sa despre apologeţii secolului al doilea cu această
înţelegere istorică ajutătoare:
Folosirea apologeţilor a filozofiei greceşti a fost dezbătută aprins printre
creştini. Creştinul francez din secolul al 17lea, Blaise Pascal a declarat,
„Dumnezeul filozofilor nu e Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov!” Mulţi
critici îi acuză pe apologeţi de a fi creat în mod involuntar un hibrid de
gândire evreiască şi creştină despre Dumnezeu cu noţiuni greceşti – în
special platonice – despre divinitate. Influentul istoric al bisericii
protestante, Adolf Harnack a numit aceasta „Elenizarea Creştinismului” şi
i-a trasat cursul ei din apologeţi şi până la părinţii bisericii de mai
târziu. Alţi istorici ai bisericii îi apără pe ei şi teologiile lor
împotriva unor astfel de acuzaţii. Probabil că Robert Grant este cel mai
apropiat de evaluarea clară a apologeţilor atunci când scrie că „în ciuda
teologiei lor inadecvate semi-filozofice, apologeţii au menţinut o mare
parte a învăţăturii biblice. Tendinţa lor faţă de supra-accentuarea
infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu – definite în termeni filozofici
greceşti – a contribuit la dificultăţile pe care creştinii le-au
experimentat mai târziu în înţelegerea şi aplicarea întrupării – Dumnezeu în
corp uman experimentând suferinţe, limitării şi chiar moartea umană. Şi
totuşi cineva poate descoperi multe pietre preţioase ale adevărului creştini
şi mari intuiţii în trăirea creştină din scrierile lor (Roger Olson, The
Story of Christian Theology, pp. 66, 67).
Problema prea usturătoare care ducea declaraţia cuiva a întâlnirii
filozofiei greceşti cu teologia creştină în oricare punct trebuie să se
ocupe în principat cu ceea ce eu numesc „substratul hermeneutic” al
sistemului dat. Este sistemul teologic consistent, şi de aici, credincios
faţă de presupunerile fundamentale şi schema interactivă a culturii şi
limbajului în care acesta a fost enscripturat? Deşi conţinutul revelaţiei
[speciale] este, din necesitate, trasncultural (sau mai degrabă,
supra-cultural, pe măsură ce acesta trece dincolo de categoriile lingvistice
şi epistemice ale oricărei culturi date) acesta trebuie să fie plin de sens
în cadrul limitelor culturale pe care Dumnezeul suveran le-a determinat
pentru ca aceasta să fie revelată. Cea mai mare dificultate a autorului cu
apofaticismul Bisericilor Ortodoxe Răsăritene nu este că aceasta este
străină faţă de Protestantism, ci faţă de cultura evreiască a Vechiului
Testament. Continuitatea esenţială dintre Testamente oferă cadrul
fundamental prin care cineva poate măsura oportunitatea contextualizării
teologice şi lingvistice. Pavel nu era un grec, el era un evreu (un fariseu)
care vorbea greacă. Petru şi Ioan erau evrei care vorbeau greacă, şi care,
la fel ca Pavel şi alţi scriitori ai Noului Testament, erau cunoscători ai
lumii greco-romane în care au trăit ei. Faptul nu reduce folosinţa TUTUROR
categoriilor etimologice greceşti (sau chiar epistemice) din cadrul
revelaţiei Noului Testament (cineva poate reduce cu greu existenţa lor) dar
modifică aplicaţie noastră hermeneutică a acestora faţă de mesajul general
răscumpărător. Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov ESTE şi Dumnezeul Noului
Testament, şi deşi El poate fi exprimat propoziţional prin limba greacă în
cadrul revelaţiei Noului Testament, conceptele de bază pentru toată
revelaţia creştină (care nu pot fi separate din punct de vedere ontologic de
revelaţia evreiască) sunt în mod clar înrădăcinate în cadrul ebraic şi
trebuie să se conformeze cu acea schemă generală dacă e să se menţină
credincioşia mesajului biblic. Comentariile ca declaraţia de deschidere a
lui Pelikan în lucrarea sa monumentală „Elenismul Creştin” răsună cu această
scăpare din vedere triumfală:
Aceasta rămâne una dintre cele mai importante convergenţe lingvistice din
întreaga istorie a minţii şi spiritului uman pe care Noul Testament se
întâmplă să fi fost scris în greacă – nu în ebraica lui Moise şi a
profeţilor, nici în aramaica lui Isus şi a ucenicilor, şi nici chiar în
latina imperiului roman, ci în greaca lui Socrate şi Plato, sau la oricare
rată într-o reproducere rezonabil de clară prin urmare, deghizată şi chiar
desfigurată deşi aceasta a fost în Koine prin secolele ce au intervenit ale
folosirii eleniste (Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, p.
3).
În timp ce se poate aprecia profunzimea alegerii lui Dumnezeu a limbajului
grecesc pentru a exprima revelaţia în Noul Testament, aceasta nu trebuie
apreciată pe socoteala ebraicii lui Moise şi a profeţilor. Şi nici nu
trebuie uitat că aramaica lui Isus şi a ucenicilor lui şi latina imperiului
Roman în care Creştinismul a crescut şi a înflorit oferă o diversitate din
punct de vedere lingvistic şi cultural care ar trebui să difuze orice
încercări de a-l face pe Iehova Dumnezeul lui Socrate sau Plato, sau al
imperiului Roman. Talentul Protestantismului, în particular al
Protestantismului Evanghelic (în ciuda multelor sale defecte) este că acesta
nu caută să promoveze o divinitate în conformitate cu tendinţele
Eurocentrice (în ciuda unor pretenţii ortodoxe faţă de contrar!) dar de a se
reforma pe sine în mod consistent pentru a prezenta lumii Dumnezeul
Scripturii pe cât de credincios este posibil din punct de vedere uman – în
cadrul graniţelor culturii în care aceasta operează, dar conştient fiind de
pericolele necuvenite de acomodare culturală în misiunea sa de a
contextualiza adecvat mesajul. Orice instanţă de eşec de a face aşa este
văzută astfel în cadrul cercurilor evanghelice, şi nu proclamată ca evidenţă
a vreunei culturi divine care trece dincolo de însăşi Biblie. Ortodoxia nu
poate fi Răsăriteană sau Apuseană, ea trebuie să fie ambele, operand în
concert cu accentuările şi categoriile fundamentale ale limbajului în care
conceptele sale de principiu sunt revelate. Isus spunea că „mântuirea vine
de la [sau prin] evrei” (Ioan 4:22). Pavel a sus că evreii au avut avantajul
primirii oracolelor lui Dumnezeu (Romani 3:2). Când cineva ia în considerare
accentul destul de concret şi personal din revelaţia Vechiului Testament a
lui Iehova, şi că şi Fiul este prezentat la fel, şi că natura şi actele Sale
sunt prezise în cadrul paginilor sale, descrierea abstractă, mistică a lui
Dumnezeu endemic faţă de apofaticismul Răsăritean şi a doctrinei sale
auxiliare demonstrează o discontinuitate considerabilă cu această
caracterizare esenţială. Comentariul lui Olson referitor la dificultăţile de
mai târziu cu înţelegerea întrupării datorită supra-accentuării infinităţii
şi perfecţiunii lui Dumnezeu [pot să adaug, a transcendenţei Sale] definită
în termeni filozofici greceşti, este clar exprimat în viziunea teandrică a
lui Maximus Confesatorul despre realitate şi relaţia sa cu apofaticismul
Răsăritean. Teologul ortodox John Meyendorff notează în mod corect că:
De fapt, Maximus poate fi numit părintele real al teologiei bizantine. Doar
prin sistemul său, în care tradiţiile valide ale trecutului îşi găsesc locul
lor legitim, în care ideile lui Origen, Evagrius, a Capodocienilor, Cyril,
şi Pseudo-Dionysius au fost păstrate în cadrul Creştinismului Răsăritean
(John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 131,132).
Maximus a dezvoltat ceea ce se numeşte părerea „teandrică” a realităţii.
Această premisă ontologică depinde de asumarea că totul din ordinea creată
este o expresia a Logosului. Când Logosul a devenit uman (Ioan 1:14) prin
întrupare, aceasta a introdus o relaţie în întregime nouă între Dumnezeu şi
ordinea creată, în particular omul. În timp ce creaţie era stabilită în mod
original să devină eventual unită cu Dumnezeu prin Logos (unită cu fiinţa Sa
prin energiile necreate ale Sale), căderea omului din grădină a reţinut
acest proces (theosis) până ce planul original al lui Dumnezeu a fost pe
deplin reinstalat prin întruparea celei de-a Doua Persoane a Trinităţii.
Întruparea lui Isus Hristos a făcut mai mult decata să trimită omului un
Salvator care era Dumnezeul-Om, aceasta a afectat întreaga ordine creată în
timp ce Dumnezeu participa în creaţie prin a deveni om prin a pune în
mişcare mântuirea întregului cosmos – o mântuire înţeleasă nu în termeni de
vină sau neprihănire, ci în termenii uniunii mistice şi a participării în
divin. Prin alegerea liberă a omului de a coopera cu Dumnezeu în uniunea
cosmosului cu Dumnezeu prin Hristos (întruparea Sa) scopul lui theosis
(divinizarea – nu a deveni un dumnezeu prin natură, dar prin a deveni
unificat cu energiile lui Dumnezeu; o distincţie popularizată de alt teolog
ortodox, Grigore Palamas, în secolul al 14lea) poate fi atins. Păcatul
omului nu aduce vină (în principiu), pe cât aduce acesta moarte şi corupere;
cel mai tragic, acesta introduce suferinţe care sunt direcţionate departe de
Dumnezeu şi unificarea cuiva cu El (energiile Sale). Mântuirea deci, este
pusă într-un context „cosmic”, şi devine, prin natură, uniune mistică cu
Necunoscutul prin organul meditator al energiilor lui Dumnezeu. Deşi
distincţia dintre esenţa şi energiile lui Dumnezeu îl antedatează pe Palamas
(ca în Basil citat mai jos), justificarea teologică pentru „cunoaşterea
Necunoscutului” care este esenţa (nu intenţionez nici un joc de cuvinte) a
soteriologiei Ortodoxe Răsăritene este sistematizată. Basil cel Mare face
această observaţie:
Operaţiunile sunt variate, şi esenţa simplă, dar nou spunem că-l cunoaştem
pe Dumnezeul nostru din operaţiile Sale, dar nu ne asumăm să ne apropiem de
esenţa Sa. Operaţiunile lui vin la noi, dar esenţa Sa rămâne dincolo de
atingerea noastră (St. Basil, Letter 234.1).
Legătura cu apofaticismul ar trebui să fie clară: incapacitatea de
cunoaştere a lui Dumnezeu afectează în mod profund „relaţia” omului cu/faţă
de El, şi este definitivă pentru doctrina cuiva de răscumpărare. Celebrul
teolog ortodox John Meyendorff admite că controversa Hesichastă a precipitat
distincţia faimoasă a lui Palamas:
A început [al controversei], problema era doctrina cunoaşterii omului a lui
Dumnezeu şi natura teologiei (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 76).
Ramificările acestei păreri teandrice despre realitate şi răscumpărarea
cosmică sunt enunţate de Meyendorff atunci când exprimă distincţiile
esenţiale teologice ale lui Palamas:
Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin
Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în
Eucharist. Aceasta necesită implicarea întregului om în rugăciune şi
slujire, prin dragoste pentru Dumnezeu şi aproape; şi apoi aceasta devine
recunoscută nu doar ca o experienţă „intelectuală” doar a minţii, ci ca un
„sens spiritual”, care transmite o percepţie nici pur „intelectuală” şi nici
pur materială. În Hristos, Dumnezeu a preluat întregul omului, suflet şi
trup; şi omul era prin urmare divinizat. În rugă – de exemplu, în „metodă” –
în sacramente, în întreaga viaţă a Bisericii ca o comunitate, omul este
chemat să participe la viaţa divină; această participare este de asemenea
adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology, p.
77).
Timothy Ware explică:
Atunci când noi spune că sfinţi au fost transformaţi sau „divinizaţi” de
harul lui Dumnezeu, ceea ce vrem să spunem este că ei au o experienţă
directă a lui Dumnezeu. Ei îl cunosc pe Dumnezeu – adică, Dumnezeu în
energiile Sale, nu în esenţa Sa (Timothy Ware, The Orthodox Church, p. 68).
Există aşa de multe probleme cu epuizarea apofasisului Răsăritean încât
cineva abia de poate ştii de unde să înceapă. Cel mai important, această
distincţie dintre esenţă şi energii reduce „mântuirea” la o întâlnire
impersonală. Cercetătorul evanghelic Paul Negrut explică de ce este aşa:
Din moment ce energiile divine exprimă ceea ce sunt persoanele, fără a fi
ele insele persoane, cele trei Persoane divine sunt puse cu un pas în spate
faţă de economia mântuirii (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, p. 25).
Dacă omul e să aibă „relaţie” (notă: ideea de „uniune” este mult mai
abstractă şi impersonală decât categoriile relaţionale ale revelaţiei
Vechiului Testament, sau a Noului pentru această materie) cu „energiile” lui
Dumnezeu, care pe de-o parte se spun că sunt inseparabile de esenţa Sa, şi
pe de alta, doar relatează sau mediază Persoanele Dumnezeului Triunic,
atunci aceasta este ceva mai puţin decât însăşi Dumnezeu cu care omul este
în relaţie. Hristos nu a spus Tatălui că viaţa veşnică trebuie să fie
„uniunea cu energiile Noastre” în Ioan 17:3; El vorbeşte despre o cunoaştere
directă şi plină de înţeles cu Persoana lui Dumnezeu. În al doilea rând, şi
probabil cel mai ironic, ascensiunea mistică către Dumnezeu, bazată pe
fundamentele apofaticismului se spune a fi realizată prin vehiculul
Bisericii. Pentru a reafirma cuvintele lui Meyendorff:
Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin
Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în
Eucharist.
Totuşi, acest misticism inspirat de apofaticism este cel care subminează
orice adevărat concept al comunităţii din cadrul schemei răscumpărătoare
pentru ortodox. Aşa cum notează în mod perceptiv Negrut:
Părerea lui Lossky despre revelaţie ca uniune mistică nu constituie o
temelie solidă pentru comuniune. Dogma Bisericii şi sacramentele sunt doar
punctele de început ale călătoriei mistice. Cu cât este mai înalt misticul,
cu atât mai izolat devine el, până ce eventual, în separarea totală de alte
fiinţe umane, el atinge acel punct de „ignoranţă totală” când el ştie doar
că nu ştie nimic (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, pp. 36, 37).
Dacă scopul ultim în „cunoaşterea lui Dumnezeu” este necunoaşterea, sau
eliberarea lui din toate formele creatură de cunoaştere (căci Dumnezeu este
mai presus de toată priceperea sau cuprinderea raţională), atunci această
„înălţare” către Dumnezeu prin theosis îi va înstrăina în mod necesar pe
oamenii unul de altul, şi-i va afunda în acest abis de nebuloasă în care
adevărul propoziţional nu cunoaşte loc. Totuşi, dacă sfinţirea este înrudită
cu theosis în termeni de înălţare sau avans către scopul lui Dumnezeu pentru
om (pe care o admite Ortodoxia) atunci însăşi cuvintele Domnului nostru din
rugăciunea pentru credincios pozează o problemă serioasă faţă de această
abordare:
Sfinţeşte-i prin adevărul Tău: Cuvântul Tău este adevărul (Ioan 17:17).
Cuvântul Său este de asemenea propoziţional şi enculturat. Amintiţi-vă de
răspunsul lui Petru la întrebarea lui Isus dacă ei (apostolii) nu vor să-l
abandoneze şi ei:
„Doamne” I-a răspuns Simon Petru „la cine să ne ducem? Tu ai cuvintele
vieţii veşnice (Ioan 6:68).
Şi chiar Moise, a cărui urcare pe munte către Dumnezeu a fost o analogie
favorită pentru înălţarea mistică către Dumnezeu, a spus lui Iehova,
„arată-mi slava Ta” (Exod 33:18) şi nu i s-a dat instrucţiunii mistice
despre cum să realizeze theosis prin efortul sacramental. Explicaţia
Ortodoxiei pentru aceasta (dimensiunile soteriologice şi escatologice ale
relaţiei omului faţă de Dumnezeu anterior întrupării) sunt chiar mai
înspăimântătoare (şi sunt prea detailate ca să le examinăm aici) pentru că
ele măresc prăpastia dintre Testamente pentru a submina continuitatea
esenţială din cadrul programului răscumpărării lui Dumnezeu. Aceste narative
din Testamente exprimă realitatea atât a dimensiunilor personale cât şi a
celor propoziţionale de cunoaştere a lui Dumnezeu; nu ca ieşit din
periferie, şi nici într-o funcţie preliminară (către care Ortodoxia le-a
atribui) dar la fel de central ca natura sa. Probabil că cel mai preocupat
aspect al acestei teologii mistice produse de apofaticismul Răsăritean este
că inconsistenţa sa internă necesita că agentul de mijlocire (presupusele
energii ale lui Dumnezeu) să fie pus într-o faţă umană mai personală. John
Meyendorff îl citează pe Macarius Egipteanul (scriitor Răsăritean din
secolul al 4lea):
Harul divin a aranjat aceste lucruri în aşa fel încât oricine participă la
creşterea spirituală după cum alege, după propria sa voinţă, muncă, şi
efort, în proporţie cu credinţa şi zelul său. Cu cât iubeşte cineva mai
mult, cu atât se dă mai mult pe sine faţă de luptă, în trupul şi sufletul
său, pentru a realiza poruncile, cu câte este mai mare comuniunea pe care o
realizează cineva cu Duhul în creşterea spirituală de reînnoire a minţii;
dobândind mântuirea prin har şi darul divin, dar primind prin credinţă, prin
dragoste, şi prin efortul alegerii libere, progres şi creştere în măsura
vârstei spirituale. Astfel viaţa eternă va fi moştenită prin har [notă: în
Răsărit, harul este definit ca „comuniunea sau participarea în/cu viaţa
divină” nu un dar creat ca în Catolicismul Apusean], dar şi în toată
neprihănirea, din moment ce nu numai prin harul divin şi putere fără
colaborarea umană (sunergia) şi efortul prin care se face progresul; şi
aceasta nu este nici prin puterea cuiva, propriul său efort şi tărie, fără
de colaborarea şi ajutorul Duhului Sfânt, ca realizarea perfectă a voinţei
divine şi a deplinei măsuri a întregii libertăţi şi purităţi să fie atinsă
(John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 124,125).
Plăpândele încercări ale lui Meyendorff de a evita un nume al
Pelagianismului (sau semi-Pelagianismului) prin implicarea sa a conceptului
Răsăritean de har (nu ca ceva ce ne dă Dumnezeu dar ca participarea în viaţa
Sa prin energiile Sale) nu realizează nimic. Categoriile sunt distincte, dar
nu diferite. Aceasta este sinergie: un om ce vine să-l cunoască pe Dumnezeu
(fără să-L cunoască acum) prin ajutorul şi propriile Sale eforturi şi voinţă
(înălţarea implică relaţia neatinsă); aceasta este eroarea tragică de
mişcare către relaţia cu Dumnezeu, nu de la ea. Ceea ce este chiar mai
îngrijorător este această „faţă umană” pe care o necesită sistemul teologiei
bizantine. Spiritualitatea Bisericii Răsăritene, care este o întrecere
logică de presupuneri apofatice, în mod inevitabil necesită un „vehicul
mistic” prin care se realizează această înălţare. Timothy Ware scrie:
Mai întâi, se presupune că călătorul de pe Cale este un membru al Bisericii
(accentul lui)… Al doilea, Calea spirituală presupune nu numai viaţa în
Biserică ci şi viaţa în sacramente (accentul lui) (Timothy Ware, The
Orthodox Way, pp. 107,108).
Apoi el elaborează:
Am notat mai devreme, cu Sf. Marcu călugărul cum întreaga viaţă ascetică şi
mistică este deja conţinută în sacramentul Botezului: oricât de departe
avansează o persoană pe Cale, tot ceea ce descoperă nu este nimic altceva
decât revelaţia sau manifestarea harului botezului. Acelaşi lucru se poate
spune de Sfânt Comuniune: întregul vieţii mistice şi ascetice este o
adâncire şi realizare a uniunii noastre Euchariste cu Hristos Mântuitorul.
În Biserica Ortodoxă Comuniunea este dată copiilor din momentul botezului
lor încolo… Aşa că experienţa sa a Sfintei Comuniuni extinde întregul rang
al vieţii sale conştiente. Mai presus de toate prin Comuniune creştinul este
făcut una cu Hristos, „hristificat”, „îndumnezeit” sau „divinizat”; mai
presus de toate prin Comuniune el primeşte prima roadă a eternităţii (Timothy
Ware, The Orthodox Way, p. 109).
Părerea eclesio-centrică a „mântuirii” prin înălţarea mistică este impusă
prin fundamentele apofatice ale teologiei bizantine. Dumnezeu este cunoscut
prin energiile Sale, care sunt, în cele din urmă, distinse de esenţa Sa (şi
acest autor crede, şi de Persoana Sa). Teologul ortodox rus, Michael
Pomazansky explică conceptul Ortodox Răsăritean despre har, care se
relatează clar cu conceptul energiilor lui Dumnezeu, la care creştinul este
pretins să participe:
Mai întâi, harul lui Dumnezeu, harul lui Hristos, trebuie să fie înţeles ca
întreaga economie a mântuirii noastre realizată prin venirea Fiului lui
Dumnezeu pe pământ, prin viaţa sa pământească, moartea Lui pe cruce,
învierea Sa şi înălţarea Sa la ceruri… În al doilea rând, harul este numele
aplicat darurilor Duhului Sfânt care au fost trimise jos şi sunt trimise jos
la Biserica lui Hristos pentru sfinţirea membrilor săi, pentru creşterea lor
spirituală, şi pentru realizarea prin ele a Împărăţiei cerurilor (Michael
Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, pp. 257, 258).
John Meyendorff declară în mod clar:
Harul este participare… „Participarea” în Dumnezeu – aşa cum am arătat –
este însăşi natura omului, nu abolirea sa. Aceasta este cheia spre
înţelegerea creştină Răsăriteană a relaţiei Dumnezeu-om (John Meyendorff,
Byzantine Theology, p. 153).
Literatura ortodoxă este plină cu referinţe la necesitatea vieţii
sacramentale a Bisericii ca vehicul prin care harul lui Dumnezeu (definit ca
energiile lui Dumnezeu în care participă creştinul), plasând Biserica
instituţională, cu toate „misterele” (sacramentele) sale ca dispensator
rânduit divin al tuturor „harurilor”. Deşi înţelesul precis al acestei fraze
este distinct faţă de Catolicismul Apusean, în final, aceasta este o
distincţie fără diferenţă. Preotul O. C. A., Theodore Bobosh, explică:
În sacramente, noi experimentăm în mod personal sacrificiul lui Hristos care
ne mântuieşte. În Sfânta Comuniune şi în Botez, noi participam in
reconcilierea cu Dumnezeu pe care Hristos a obţinut-o pentru noi. Astfel,
Biserica, credinţa noastră, sacramentele, şi membria noastă în Biserică, ar
trebui să fie cu toate instrumente de reconciliere pentru întreaga lume (Theodore
Bobosh, Am I Saved? pp. 34, 35).
Părerea Reformată a Bisericii, şi locul ei în viaţa credinciosului, este
aceia a comuniunii sfinţilor care împărtăşeşte mijloacele harului de
sfinţire, nu a harului de justificare. Creşterea în Hristos este bazată pe o
uniune mistică cu El (definită foarte diferit decât cea a categoriilor
mistice a Bisericii Răsăritene), dar nu caracterizată de înălţarea mistică
prin agentul unui sistem sacramental. „Calea” de care vorbeşte Timothy Ware
nu este o înălţare mistică, ci o Persoană (Ioan 14:6). De aici, evanghelicii
resping orice formă de sacerdotalism sau sacramentalism mai precis pentru că
harul este înţeles în termeni biblic: din punct de vedere raţional. Harul
este favoarea nemeritată a lui Dumnezeu faţă de om. Acesta se exprimă pe
sine prin multele Sale „beneficii” (Psalmul 103:2 şu) către cei care sunt
uniţi cu Hristos prin credinţă şi numai prin credinţă. Din momente ce harul
nu este o dinamică metafizică (aşa cum este substanţa metafizică sau
entitatea din teologia Catolică Apuseană) ci o dinamică relaţională,
sfinţirea credinciosului este ferm distinsă de justificarea sa, şi este
definită ca o creşterea într-un har obţinut, nu atins, o creşterea din harul
pe deplin primit, nu către un har promiţător (şi cooperativ) de meritat.
Lipsa asigurării din sistemul ortodox de mântuire este atât tragic cât şi
dureros. Caricatura insistentă dintre aşa de mulţi ortodocşi despre
asigurarea biblică (cel mai clar exprimat prin lucrările şi confesiunile
clasice Reformate) reduce acest element binecuvântat al mântuirii lui
Dumnezeu în Hristos la o „formulă” sau „presupunere arogantă” în minţile
lor. Asigurarea biblică nu este nepăsătoare sau bazată pe vreo expresie
religioasă externă – aceasta este bazată pe lucrarea completă şi sigură a
lui Hristos care ne face să fim „de salvat”, dar ne salvează complet în
sacrificiul Său de împăcare odată pentru totdeauna de pe crucea Calvarului.
În timp ce sacramentele celebrează această lucrare completă realizată prin
Hristos, ele nu funcţionează ca vehicul prin care energiile cvasi-personale
ale lui Dumnezeu sunt extinse către noi de dragul uniunii metafizice şi
abstracte cu ele.
Înainte ca acest articol să ajungă la un final, trebuie spus că există cele
mai sigure elemente nobile ale expresiilor Răsăritene de apofasis.
Transcendenţa şi sfinţenia lui Dumnezeu atât în considerările lor etice cât
şi ontologice sunt cu siguranţă credincioase faţă de dezvăluirea de sine a
lui Dumnezeu prin revelaţia Cuvântului Său. Necesitatea interacţiunii umane
cu Dumnezeu din cadrul economiei mântuirii este de asemenea admirabil, din
moment ce categoriile salvatoare sunt intens de raţionale şi trebuie, din
necesitate, să conţină elemente reciproce. Eşecul raţiunii umane şi a
limbajului de a-l conţine sau cuprinde pe Dumnezeu, şi repulsia pentru orice
înscăunare a raţiunii sau resursei umane în vederea lui Dumnezeu aşa de
intrinsecă pentru teologia Răsăriteană trebuie să fie lăudată. Dorinţa
pentru şi recunoaşterea importanţei misteriosului poate di conductibil către
reverenţa adecvată pentru Dumnezeu care lipseşte prea adesea din comuniunile
Apusene (şi în particular cele evanghelice).
Totuşi, aceste elemente nobile sunt supuse unui exces care le deformează şi
distorsionează revelaţia puternică a ceea ce este Dumnezeu şi cum este El
cunoscut. Îmi pare rău, dar toată insistenţa ortodoxă faţă de contrar nu va
şterge realitatea influenţei neo-platonice care contribuie în mod
semnificativ la această distorsiune. În timp ce există anumite diferenţe
între păgânul Platonism Neo şi cel de Mijloc şi apologeţii creştini timpurii
şi teologii Răsăritului, încrederea excesivă pe aceste categorii au limitat
viziunea bizantină a lui Dumnezeu la o „cutie” pseudo-filozofică care
eclipsează dimensiunile bogate personale care-L eliberează de nevoia pentru
un aparat instituţional şi ierarhic de a fi cunoscut, sub aspectul exterior
al întâlnirii mistice.
Inconsecvenţele interne ale apofaticismului pentru comunitate – afirmaţia
propoziţională a acesteia şi aşteptările practice faţă de contrar – pot crea
o schizofrenie spirituală în viaţa credinciosului ortodox care caută în mod
serios „înălţarea” spre Dumnezeu. Cel mai serios defect în apofaticism este
„ismul” – încrederea negarantată a negării şi dei aici misticismul pentru
întreaga viziune teologică Răsăriteană. Da, Dumnezeu este cunoscut în mod
analogic, totuşi El este cunoscut şi din punct de vedere Personal şi plin de
înţeles. Da, El este lumina de care nu te poţi apropia, dar El se face pe
Sine de apropiat într-un sens plin de înţeles fără a fi nevoie să reducă
relaţia Sa cu omul la dimensiuni cvasi-personale ale distincţiei Palamite
dintre „esenţă” şi „energie”. Cum este Dumnezeu cunoscut? El este cunoscut
personal. Detaliile epistemologice de acest gen nu sunt riscate de autorii
biblici – totuşi, afirmaţia că bărbaţii şi femeile care au crezut în El au
avut o relaţie reală, personală ci conştientă cu El este în mod negreşit
pretutindeni pe paginile sale. Tragedia misticismului apofatic este că
surogatul devine colegul cel mai adevărat – divinitatea vagă care se ascunde
în spatele densului voal de întuneric este în modul cel mai practic cunoscut
prin oastea de intermediari care se grăbesc în prim plan în „asistarea”
căutătorului dornic de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, fie ele sacramente, sfinţi,
icoane, sau instituţie care „împarte harurile”.
Distincţia dintre fundamentul Ortodoxiei Răsăritene de cunoaştere a lui
Dumnezeu şi cel Evanghelic sunt în modul cel mai clar exprimate de două
citate selectate care reprezintă „substratul hermeneutic” al fiecărei
tradiţii respectiv. Aceste expresii vorbesc de fundamentul pe care se
bazează relaţia fiecăruia cu cel Atotputernic. Fiţi voi judecătorii:
Dacă Ortodoxia este caracterizată de o singură trăsătură, aceasta ar fi cu
siguranţă orientarea apofată a întregii sale tradiţii teologice. „Toată
teologia Ortodoxă adevărată este la rădăcina sa apofatică; apofaticismul
este caracteristica fundamentală a întregii tradiţii teologice a Bisericii
Răsăritene” (Daniel Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, p. 55, Quoting
Vladimir Lossky in Mystical Theology).
Aş propune ca subiectul lucrării acestei case, atâta timp cât va sta această
platformă, şi atâta timp cât această casă va fi frecventată de închinători,
va fi persoana lui Isus Hristos. Nu sunt niciodată ruşinat să recunosc că
sunt eu însumi un Calvinist; nu ezit să preiau numele de Baptist; dar dacă
sunt întrebat care este crezul mei, eu răspund, „Acesta este Isus Hristos”.
Predecesorul meu venerat, Dr. Gill, a lăsat o admirabilă [moştenire
teologică] şi excelentă în felul ei. Dar [moştenirea] de care m-aş lega
pentru mine pentru totdeauna, aşa să mă ajute Dumnezeu,… este Isus Hristos,
care este braţul şi substanţa evangheliei, care este în Sine toată teologia,
întruparea preţiosului adevăr (C. H. Spurgeon, primele cuvinte de la amvonul
de la Metropolitan Tabernacle, London).
Biblia Online - versiunea Dumitru Cornilescu tocmai a fost
actualizată la versiunea 1.0!
Sunteţi invitaţi să o vedeţi - şi să o folosiţi!Acum într-o nouă interfaţă, cu motor de căutare
propriu şi plan de citire a Bibliei într-un an!
Grup de Discuţii Apologetică - te poţi
abona şi scrie mesaje care să fie dezbătute, discutate în acest grup
de către membrii săi.
Forum - actualizat şi diversificat, securitate
crescută, caracteristici de ultima ora
CHAT Creştin!- aici intri dacă vrei să discuţi cu prietenii sau să îţi
faci prieteni noi. Teme diverse.
Pe pagina de
Resurse Baptiste
a site-lui, veţi găsi o serie de
subiecte
de studiu:
Pe pagina de
Teologie
Sistematică puteţi găsi o serie de
articole la subiectele
doctrinare despre:
HRISTOLOGIE
(doctrina despre persoana lui Isus Hristos)
PNEUMATOLOGIE
(doctrina despre
Duhul Sfânt şi alte duhuri)
ANTROPOLOGIE
(doctrina despre
om, aşa cum a fost creat el)
HAMARTIOLOGIE (doctrina despre păcat)
SOTERIOLOGIE
(doctrina despre mântuire)
BIBLIOLOGIE
(doctrina despre Biblie)
COSMOLOGIE
(doctrina despre creaţie şi istorie)
ECLESIOLOGIE
(doctrina despre trupul lui Hristos - Biserica)
ESCATOLOGIE
(doctrina despre lucrurile viitoare - sfârşitul)