Arhiva Contact Despre noi Link-uri
 Apologetica
 

 

 

Arhiva
Contact
Despre noi
Colaboratori

Cuprins Publicaţie
NOSTRA AETATE
Apologetica
Teologie
Hegeomai
Istorie
Pastorala
Site-uri Baptiste
Articole
Proiectul Betania
Media
Ştiri Internaţionale
Din Presa Română
Poşta Redacţiei

Watch videos at Vodpod and more of my videos

 


Pagina de Apologetică

 

 

Octavian C. Obeada

Pagina de Apologetică este realizată de

 

Octavian C. Obeada

Preşedintele Misiunii Vox Dei

Apologet Baptist

 

În acest număr:

 

» Necesitatea păstrării identităţii Creştine [pagina 1]
» Apologetica -
de Benjiman B. Warfield
[pagina 1]
» Spune doar Nu - O evaluare evanghelică a apofaticismului răsăritean
[pagina 1]
» O declaraţie de credinţă a englezilor rămaşi în Amsterdam, 1611
[pagina 2]
» Căderea în ritual
- de Ioan Pribag [pagina 2]

 

 

Necesitatea păstrării identităţii Creştine

 

de Caius ben-Obeada

 

Cu toate că trăim într-o societate în care se încurajează o diversificare a bunurilor de consum, nu acelaşi lucru este şi în economie, politică sau religie. De fapt, este o încurajare mondială de unificare a spectrului politico-economico-religios, în care fiecare naţiune şi om să ajungă la o unitate comună. De exemplu, necesitatea stabilizării economice a lumii încurajează o monedă internaţională, la care valoarea ei să rămână stabilă fără multe fluctuaţii. Dolarul şi Yenul au ajuns să facă competiţie pentru supremaţia monetară, China sugerând că Yenul ar putea să joace un rol mult mai stabil decât dolarul la nivel internaţional.

 

În altă ordine de idei, mergi pe stradă sau la un magazin şi îţi este greu să deosebeşti o femeie de un bărbat. Drepturile homosexuale sunt cerute în corturile Americane şi Europene. Familia nu mai este legătura dintre un bărbat şi o femeie, ci legătura dintre doua persoane, indiferent de natura sexuală. Cărţile şcolare au schimbat noţiunea de familie, noua generaţie este învăţată să accepte o diversificare într-o unitate a gândirii. La nivel internaţional suntem forţaţi să acceptăm noi standarde de familie, viitorul purtând o nuanţă liberal-progresistă a mapamondului sociologic.

 

Mişcarea ecumenică, dacă în ani trecuţi se străduia la o unitate Creştină, în zilele noastre s-a ajuns la o încurajare ecumenică inter-religioasă, astfel că Budiştii, Hinduiştii, Islamicii, Iudaismul şi Creştinismul să concerteze servicii religioase comune spre o acceptare universală că există un singur Dumnezeu, fiecare cunoscându-l sub alt nume; calea salvării fiind una, cea pe care o alegi tu, indiferent de religia la care aderi.

 

Există o tendinţă în care normalitatea ajunge să devină o regulă de masă, încercându-se o acceptanţă şi toleranţă religioasă, în care s-ar sugera că un catolic poate să accepte şi să fie părtaş rugăciunilor hinduiste, având în vedere că ne închinăm la acelaşi Dumnezeu. În rândul evanghelicilor există o tendinţă în care se sugerează că, aşa cum în ceruri nu va mai fi o diferenţiere sexuală, unde toţi vom fi ca îngerii, şi în rândurile evanghelice ar trebui să dispară identitatea denominaţională a unui nume, toţii ajungând la o înţelegere şi acceptanţă de principiu.

 

Problemele pe care le creează o pierdere a identităţii sunt mult mai serioase decât la o simplă primă vedere. Ideea „acceptării în dragoste” ajunge să orbească pe unii, sugerând o unitate doctrinară de principiu nu numai între denominaţiile creştine dar şi religioase. Pierderea identităţii este un plan vechi pe care omenirea l-a jucat şi implementat când s-au decis sa construiască turnul Babel, o unitate distrusă de Dumnezeu pe care omul a încercat-o la diferite niveluri şi timpuri, de la începutul creaţiei.

 

Problema Galatenilor

 

Una din epistolele lui Pavel ajunge să trateze o problemă de identitate, nu numai la nivel bisericesc, dar chiar şi personală, unde identitatea apostolului Pavel este pusă sub semnul întrebării. Epistola către Galateni tratează criza de identitate creştină şi a doctrinei mântuirii, în contextul planului Lui Dumnezeu de salvare a omenirii, în afara cercului favorizat de Dumnezeu din vechime, sub umbrela binecuvântată a seminţiei Avraamice. În acest context identitatea apostolului Pavel este pusă sub semnul întrebării, precum şi validitatea învăţăturilor pe care acest om a Lui Dumnezeu le aducea bisericilor primului secol.

 

Epistola către Galateni a fost scrisă de apostolul Pavel. Se pare (după opinia mai multor teologi) că Pavel era la Corint când a primit vestea problemelor din Galatia, (probabil) a bisericilor din Derbe, Listra şi Iconium, care se aflau în sud-estul Turciei de astăzi. Aceste bisericii erau formate din evrei creştini şi din neamuri, însă cu prevalenţă din rândurile neamurilor. Pavel de abia ce formase aceste bisericii, întărind credinţa lor şi împărtăşind deciziile conciliului de la Ierusalim cu referinţă la obligaţiile neamurilor. Astfel că, în mod direct, el clarifică obligaţiile neamurilor de a nu se conforma practicilor iudaice şi, în mod explicit, circumciziei în contextul mântuirii. (1)

 

Frăţietatea Ierusalimului, împreună cu apostolii Domnului, ajung să fie confruntaţi de problema circumciziatorilor, astfel că în Faptele Apostolilor 15 găsim scris decizia conciliului:

 

„De aceea, eu sunt de părere să nu se pună greutăţi acelora dintre Neamuri care se întorc la Dumnezeu; ci să li se scrie doar să se ferească de pângăririle idolilor, de curvie, de dobitoace sugrumate şi de sânge.”

(v 19-20)

 

Petru clarifică în mod clar obligaţiile neamurilor, diferenţiind obligaţiile creştinilor evrei de păstrare a identităţii evreieşti şi a obligaţiilor neamurilor pentru mântuire. Petru, la fel ca şi Pavel, subliniază faptul că nu trebuie să fi evreu ca să fi mântuit, Cristos aducând neamurilor mântuirea în jertfa Crucii, şi nu dntr-o obligaţie de conformitate şi intrare în pătura evreo-creştină. Biserica de la Ierusalim ajunge să sugereze frăţietăţii neamurilor să se conforme legilor Noachide, o lege dată neamurilor din vechime.

 

Este greu să înţelegem ce se întâmplase în Galatia, având în vedere că citim numai ce Pavel scrie, în alte cuvinte numai o parte a divergenţelor, însă se pare că partida creştinilor iudaizatori ajunseseră de la Ierusalim şi în ţinuturile Galatiei, creând o neînţelegere, nu doar teologică, ci şi de identitate. Încercând să înţelegem problema Galatiei, în contextul scrieri lui Pavel şi a textului din Fapte 15, se pare că iudaizatorii ajung nu numai să spună neamurilor că trebuie să se taie împrejur, dar să pună sub semnul întrebării autoritatea apostolului Pavel.

 

Pe de-o parte, se pare că avem nişte farisei-creştini, pe de altă parte, creştini din rândul neamurilor. Conflictul doctrinar este în contextul înţelegerii mântuirii care la evrei era numai în contextul urmaşilor lui Avraam. Argumentul iudaic era în contextul pasajului Biblic din Geneze 12:1-3 unde scrie:

 

„1. Domnul zisese lui Avram: "Ieşi din ţara ta, din rudenia ta, şi din casa tatălui tău, şi vino în ţara pe care ţi-o voi arăta.

2. Voi face din tine un neam mare, şi te voi binecuvânta; îţi voi face un nume mare, şi vei fi o binecuvântare.

3. Voi binecuvânta pe cei ce te vor binecuvânta, şi voi blestema pe cei ce te vor blestema; şi toate familiile pământului vor fi binecuvântate în tine.”

 

În baza acestui pasaj, fariseii şi circumciziatorii (erezia primului secol) înţelegeau că mântuirea lui Cristos poate fi primită numai în contextul unei convertiri la Iudaism, o identificare cu poporul ales a lui Dumnezeu, circumcizia fiind semnul identităţii iudaice. „Deoarece circumcizia era cerută în Vechiul Testament pentru a putea fi membru în legământul lui Dumnezeu, mulţi au crezut că este de asemenea necesar pentru membria în Noul Legământ, pe care Hristos a venit să-l inaugureze. Ei credeau că cineva trebuie să fie circumcis şi să ţină legea Mozaică pentru a putea veni la Hristos. În alte cuvinte, cineva trebuia să devină iudeu pentru a putea deveni creştin.” (2)

 

Datorită acestei erezii, care începuse să se răspândească în mijlocul noilor biserici creştine, Pavel a trebuit să explice în mod clar erezia acestui concept nu numai Galatenilor dar şi Romanilor. Lui Petru însuşi i se face cunoscut că nu este nevoie de circumcizie din partea lui Dumnezeu, în Fapte 10. Totuşi, cu râvnă şi dibăcie, aceşti „fraţi” merg să facă cunoscut calea mântuirii neamurilor din rândul bisericilor lui Cristos. Astfel, în Galateni capitolul 1 găsim începutul scrisori lui Pavel către Galateni:

 

Galateni 1

 

1. Pavel, apostol nu de la oameni, nici printr-un om, ci prin Isus Hristos, şi prin Dumnezeu Tatăl, care L-a înviat din morţi,

2. şi toţi fraţii care sunt împreună cu mine, către Bisericile Galatiei:

3. Har şi pace vouă de la Dumnezeu Tatăl, şi de la Domnul nostru Isus Hristos!

4. El S-a dat pe Sine însuşi pentru păcatele noastre, ca să ne smulgă din acest veac rău, după voia Dumnezeului nostru şi Tatăl.

5. A Lui să fie slava în vecii vecilor! Amin.

6. Mă mir că treceţi aşa de repede de la Cel ce v-a chemat prin harul lui Hristos, la o altă Evanghelie.

7. Nu doar că este o altă Evanghelie; dar sunt unii oameni care vă tulbură, şi voiesc să răstoarne Evanghelia lui Hristos.

8. Dar chiar dacă noi înşine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o Evanghelie, deosebită de aceea pe care v-am propovăduit-o noi, să fie anatema!

 

Semnul identităţii personale

 

Trăim într-o lume plină de simboluri, chiar Dumnezeu folosindu-se simbolic de o sumedenie de exemple şi circumstanţe, Isus Cristos fiind un maestru a parabolelor. Un soţ şi soţie, în mod simbolic, poartă verighete ca semn al uniunii dintre cei doi. La adunare femeile poartă (sau purtau) baticuri ca semn al supunerii şi a unei identificări creştine în biserica Sa. Evreii poartă kippa sau yamulka, drept semn al unei identităţi ebraice. Preoţii poartă haine negre şi o cruce pentru a identifica apartenenţa religioasă. Cristos şi-a purtat semnele crucii chiar şi după înviere.

 

Care este semnul identificării creştine?

 

„Pocăiţii” au fugit de orice tradiţie, ei însuşi ajungând să creeze o tradiţie. Creştinii primelor secole erau identificaţi printr-o sumedenie de semne, cu predominanţă semnul crucii, care era ascuns în imaginile ancorelor, peştilor, harpoanelor pentru pescuit şi alte simboluri (3). Clement din Alexandria (153-217 d.Hr.) scria despre simbolurile creştine în culegerea sa: Paedogogus 3,11:

 

„Şi lăsaţi ca semnele noastre să fie un porumbel, sau un peşte, sau o navă în faţa vântului, sau o harpă pe care Polycrates o folosea, sau o ancoră de vapor pe care Seleucus a folosit-o ca inscripţie; şi dacă ar fi un peşte, vă aminţi de apostoli şi de copiii scoşi din ape.”(4)

 

Creştinătatea este plină de simboluri. Hainele albe, a celor care se boteză, au un simbol al purităţii, crucile pe biserici au un simbol al apartenenţei creştine. Cina Domnului şi Botezul sunt nişte simboluri în contextul doctrinelor Evanghelicilor. Totuşi, care este simbolul apartenenţei de robi ai lui Cristos?

 

În Vechiul Testament Dumnezeu a dat o lege lui Moise şi poporului evreu referitoare la „slobozenie şi viaţă”. Prin această lege un rob, după 6 ani de robie, în al şaptelea an, era eliberat, primea slobozenia, libertatea. Însă Dumnezeu ajunge să facă o excepţie pentru cei care, de bună voie şi nesiliţi de nimeni, doreau să rămână robi şi să slujească în continuare stăpânului lor. În momentul în care un rob se hotăra, în baza bunătăţii, a dreptăţii şi dragostei pe care un stăpân o manifesta faţă de el, să rămân rob, Dumnezeu dădea posibilitatea acestui rob de a cere stăpânului să-l primească drept rob permanent. În acest context Moise scrie poporului următoarele instrucţiuni:

 

„Dacă robul va zice: „Eu iubesc pe stăpânul meu, pe nevasta mea şi copii mei, şi nu vreau să ies slobod,” atunci stăpânul lui să-l ducă înaintea lui Dumnezeu, să-l apropie de uşă sau de stâlpul uşii, şi stăpânul lui să-i găurească urechea cu o sulă. Şi robul să rămână pentru totdeauna în slujba lui.”

(Exodul 21:5-6)

 

Mulţi dintre noi am primit această pecete de bună voie şi nesiliţi de nimeni, cerând bunului Dumnezeu să ne primească ca robi permanenţi. În acest context, copiii lui Dumnezeu, cei născuţi din nou, ajung să primească o identitate nou, un nume nou, o chemare nouă. Identificarea cu a fi robi ai lui Cristos ajunge să poarte semnul apartenenţei de Dumnezeu, în mod simbolic prin gaura urechii. Semnele identităţii creştine nu sunt cruciuliţele şi lănţişoarele pe care le purtăm la gât. Nu în abţibildurile maşinilor, a peştelui sau a ancorelor, ci în semnul urechilor care, în mod nevăzut, au ajuns să fie străpunse de însuşi Dumnezeu.

 

Semnul apartenenţei, aşadar, nu este numai un semn invizibil, dar şi o identificare a apartenenţei familiei lui Dumnezeu, un simbol care poate fi văzut în acţiunile şi scopul vieţilor noastre, dedicate total slujirii lui Cristos. Vieţile noastre, acţiunile şi roadele lucrărilor la care am fost chemaţi, devin semne ale prezenţei semnului de identitate a urechilor străpunse de stăpânul nostru: Isus Cristos. Dacă mâinile şi picioarele Domnului Isus Hristos au fost străpunse ca semn al Mântuirii, urechile robilor Săi sunt străpunse ca semn al robiei.

 

O serie de credincioşi s-au identificat a fi robi a lui Hristos pe paginile Noului Testament. Printre ei îi putem menţiona pe:

 

Pavel              - „Pavel, rob al lui Isus Hristos, chemat să fie apostol, pus deoparte ca să vestească Evanghelia lui Dumnezeu...” (Rom. 1:1)

 

Petru              - „Simon Petru, rob şi apostol al lui Isus Hristos, către cei ce au căpătat o credinţă de acelaşi preţ cu a noastră, prin dreptatea Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Isus Hristos...” (2 Pet. 1:1)

 

Ioan                - „Descoperirea lui Isus Hristos, pe care l-a dat-o Dumnezeu, ca să arate robilor Săi lucrurile care au să se întâmple în curând. Şi le-a făcut-o cunoscut, trimiţând prin îngerul Său la robul Său Ioan...” (Apoc. 1:1)

 

Iacov              - „Iacov, rob al lui Dumnezeu şi al Domnului Isus Hristos, către cele douăsprezece seminţii care sunt împrăştiate: sănătate!” (Iacov 1:1)

 

Iuda                - „Iuda, rob al lui Isus Hristos, şi fratele lui Iacov, către cei chemaţi, care sunt iubiţi în Dumnezeu Tatăl, şi păstraţi pentru Isus Hristos...” (Iuda 1:1)

 

Epafra                        - „Epafra, care este dintr-ai voştri, vă trimite sănătate. El, rob al lui Hristos, totdeauna se luptă pentru voi în rugăciunile sale, pentru ca, desăvârşiţi şi deplin încredinţaţi, să stăruiţi în voia lui Dumnezeu...” (Col. 4:12)

 

Scripturile ne spun în mod clar că şansa omului de a fi liber este inexistentă, astfel, o persoană are două şanse şi nici una dintre ele să fie liber. În conceptul teologic a lumii spirituale, omul este rob al păcatului sau al lui Hristos. Pavel explică acest concept Romanilor când le scrie:

 

„16. Nu ştiţi că, dacă vă daţi robi cuiva, ca să-l ascultaţi, sunteţi robii aceluia de care ascultaţi, fie că este vorba de păcat, care duce la moarte, fie că este vorba de ascultare, care duce la neprihănire?

17. Dar mulţumiri fie aduse lui Dumnezeu, pentru că, după ce aţi fost robi ai păcatului, aţi ascultat acum din inimă de dreptarul învăţăturii, pe care aţi primit-o.

18. Şi prin chiar faptul că aţi fost izbăviţi de sub păcat, v-aţi făcut robi ai neprihănirii.”

(Rom. 6:16-18)

 

În afara peceţii robiei pe care o primim din partea Hristosului, copiilor lui Dumnezeu li se promite un nume nou, o identitate cerească a apartenenţei faţă de Dumnezeu. În Apocalipsa, îngerului bisericii din Pergam i se face o înştiinţare şi promisiune:

 

„Cine are urechi, să asculte ce zice Bisericilor Duhul: "Celui ce va birui, îi voi da să mănânce din mana ascunsă, şi-i voi da o piatră albă; şi pe piatra aceasta este scris un nume nou, pe care nu-l ştie nimeni decât acela care-l primeşte."

(Apocalipsa 2:17)

 

Copii lui Dumnezeu, robi a lui Hristos primesc o piatră cu un nume nou, identitatea personală a Dumnezeirii. Nu numele părinţilor, nu numele pe care ni le-am ales noi sau prieteni, ci un nume nou al identităţii cerului. În Isaia, Dumnezeu face această promisiune nu numai poporului Său, dar şi tuturor care se alipeau de Dumnezeul veşniciei.

 

„5. le voi da în Casa Mea şi înăuntrul zidurilor Mele un loc şi un nume mai bune decât fii şi fiice; le voi da un nume veşnic, care nu se va stinge.

6. Şi pe străinii, care se vor lipi de Domnul ca să-I slujească, şi să iubească Numele Domnului, pentru ca să fie slujitorii Lui, şi pe toţi cei ce vor păzi Sabatul, ca să nu-l pângărească, şi vor stărui în legământul Meu,

7. îi voi aduce la muntele Meu cel sfânt, şi-i voi umple de veselie în Casa Mea de rugăciune. Arderile lor de tot şi jertfele lor vor fi primite pe altarul Meu, căci Casa Mea se va numi o casă de rugăciune pentru toate popoarele."

8. Aşa vorbeşte Domnul Dumnezeu, care strânge pe cei risipiţi ai lui Israel: "Voi mai strânge şi alte popoare la cei strânşi acum din el."”

(Isaia 56:6-8)

 

Dumnezeu, în planul veşniciei, dă un nume nou, o identitate nouă, un semn al apartenenţei în semnul robiei. Dacă Cristos a primit un nume nou (Isaia 62:2) şi semnele crucii, robii Săi vor primi un nume nou, şi semnul robiei în semnul urechii, a ascultării şi acceptării, a slobozeniei faţă de păcat. Identitatea personală în faţa Dumnezeirii ajunge să fie recunoscută nu numai de Dumnezeu ci şi de toţi acei care în lumea văzduhului ajung să chinuie pe aleşii Săi.

 

Păstrarea identităţii la nivel personal

 

Scripturile pun un mare accent pe identitatea fiecărei fiinţe. Unul din primele acte oficiale a noi creații – Adam – a fost să dea nume tuturor vieţuitoarelor (Gen. 2:19-20). Dumnezeu i-a încredinţat să dea o identitate creaturii Sale. În planul Dumnezeirii, fiecare copil al Său ajunge să aibă o aşa mare importanţă încât si firele perilor din cap sunt numărate (Matei 10:29-31). Dumnezeu are o investiţie prea mare în robii Săi să ajungă nepăsător faţă de investiţia Crucii. Isus Cristos a murit ca să dea mântuire celor aleşi din veşnicii, ni se spune în Efeseni 1:4.

 

Dumnezeu pune un mare accent pe identitatea copiilor Săi, ajungând să le dea un nume nou, să facă cunoscut cerului că fiecare investiție are o valoare mare pentru El, încât fiul Său a murit pe crucea Golgotei pentru scoaterea de sub robia păcatului. Dumnezeirea ne face cunoscut că robii Domnului sunt sub protecţia Sa, sunt ai Lui şi El se îngrijeşte, în mod apropiat, de rostul vieţii fiecărui rob al Său.

 

În ciuda tuturor lucrurilor, există unii care vin sa răstălmăcească Scripturile, să ne spună că ne-am pierdut identitatea în Cristos, că toţi sunt una, şi ar trebui să promovăm acest concept. La Galateni au venit ereticii circumciziatori care să înveţe o altă Evanghelie, să le spună că ceea ce au ştiut şi învăţat era o eroare pusă pe spatele lui Pavel, care ar fi fost un apostol ilicit. Pavel, auzind de ceea ce bisericile Galatiei ajung să experimenteze, face un apel apostolic, nu numai apărând reputaţia şi chemarea primită, dar aducându-le aminte de Evanghelia lui Cristos care nu poate să fie schimbătoare, sau alta decât cea pe care au învăţat-o.

 

Păstrarea identităţii creştine are o importanţă majoră în viaţa credinciosului şi a adunării sfinţilor:

1.      un credincios trebuie să se identifice cu Cristos. Pavel spunea Efesenilor că este un singur Domn, în persoana lui Isus Cristos. Copii lui Dumnezeu, robii lui Cristos se identifică cu Domnul lor în jertfa şi învierea Sa, acceptând robia Cristosului care ne-a eliberat de sub robia păcatului. Primele secole au jucat un rol important în înţelegerea şi păstrarea doctrinelor Cristologice. Unii veniseră să spună că Cristos nu este Dumnezeu. Alţii au venit să ne spună ca Isus s-a lepădat de dumnezeire să poată satisface necesităţile Crucii. Tot felul de erezii au inundat biserica primelor secole, aducând confuzie şi rătăcire. Cristos este Domn, El este Dumnezeu, Mântuirea este actul Dumnezeirii în care Isus se jertfește pe lemnul crucii pentru aleşii Săi din veşnicii. Copii lui Dumnezeu, robii lui Cristos se identifică cu Cristos.

2.      un credincios trebuie să se identifice cu o Credinţă. Apostolul Pavel ne face cunoscut în termeni clari că exista o singură credinţă. Mulţi, din necunoştinţă, ajung să definească credinţa cu ceea ce autorul epistolei către Evrei ne spune în Evrei 11:1:

„Şi credinţa este o încredere neclintită în lucrurile nădăjduite, o puternică încredinţare despre lucrurile care nu se văd.”

 

Totul ar fi uşor de înţeles dacă şi greaca ar fi avut un singur cuvânt pentru termenul credinţă. Din păcate greaca foloseşte doi termeni pentru cuvântul credinţă din româneşte: PISTIS şi PISTEUO. Pistis este substantiv pe când Pisteuo este verb (5). Aceste două cuvinte nu au o traducere elocventă nici în română şi nici în engleză, astfel că produce o confuzie prin folosirea verbului a crede la majoritatea textelor care folosesc PISTIS sau PISTEUO.

 

Pavel scrie Efesenilor:

 

„Căci prin har aţi fost mântuiţi, prin credinţă (PISTIS – substantiv). Şi aceasta nu vine de la voi; ci este darul lui Dumnezeu.”

Efeseni 2:8

 

Credinţa este un dar a lui Dumnezeu, nu este o acţiune a noastră de a crede în ceva. PISTIS – este dat în dar, producând naşterea din nou, care trezeşte încrederea, acţiunea de a crede – PISTEUO, în Dumnezeu şi promisiunile Sale. Credinciosul se identifică cu o credinţă, atâta timp cât este acea credinţă care vine din Dumnezeu, acel dar dumnezeiesc al credinţei folositoare mântuirii.

3.      un credincios trebuie să se identifice cu un Botez. În Efeseni 4:5, în termeni foarte clari, Pavel ne face de cunoscut că este un singur botez. Problema botezului a ajuns să fie degenerată în momentul când în biserică a fost introdusă erezia mântuirii prin botez, botezul fiind vehiculul mântuirii. Catolicii, Ortodocşii, Luterani, Anglicanii şi alţii au ajuns să adere la idea că mântuirea vine în urma botezului, folosindu-se de pasajul din Ioan 3:5 unde scrie:

„Adevărat, adevărat îţi spun, că, dacă nu se naşte cineva din apă şi din Duh, nu poate să intre în Împărăţia lui Dumnezeu.”

 

Un credincios se identifică prin apa botezul Nou Testamental nu ca prunc sau copil, ci ca unul care, în baza credinţei, face pasul botezului. Astfel, Evanghelicii (Baptiştii, Penticostalii şi Creştini după Evanghelie), în mod fizic, în faţa martorilor văzuţi şi nevăzuţi, fac acest pas de botez. Un credincios este botezat în urma poruncii dată de Cristos când a spus ucenicilor:

 

„Duceţi-vă şi faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.”

Matei 28:19

 

Identitatea creştină produce o serie de manifestări a Dumnezeirii:

 

a. Adevăratul creştin ajunge să facă parte din adunarea sfinţilor. Scriptura, prin cuvintele Domnului Isus Hristos, dă o definiţie a bisericii la Matei 18:19-20, când spune:

 

„Vă mai spun iarăşi, că, dacă doi dintre voi se învoiesc pe pământ să ceară un lucru oarecare, le va fi dat de Tatăl Meu care este în ceruri.

Căci acolo unde sunt doi sau trei adunaţi în Numele Meu, sunt şi Eu în mijlocul lor."

 

Unde sunt adunaţi doi sau trei în numele Meu voi fi acolo - prezenţa lui Cristos este asigurată de întrunirea a doi sau trei în numele Său. Păstrarea identităţii creştine este primordială în contextul adunării sfinţilor. Numai o adunare a sfinţilor poate produce prezenţa Dumnezeirii. Numai prezenţa Dumnezeirii poate să producă schimbare, să dea alinare, să dea binecuvântare. Un credincios care se identifică într-un singur Cristos, o singură Credinţă şi un singur Botez, produce prezenţa Dumnezeirii între oameni.

 

b. Unitatea creştinilor adevăraţi produce o prezenţă vizibilă a trupului lui Cristos. Unitatea celor doi sau trei devine o manifestare vizibilă a Cristosului. Păstrarea identităţii creştine te face părtaş al unei uniuni a sfinţilor cu Cristos, capul Bisericii Sale. Manifestările Duhului Sfânt ajung să fie văzute şi simţite în mijlocul sfinţilor lui Dumnezeu, unde Duhul Sfânt îşi face activitatea.

           

c. Unitatea creştinilor adevăraţi produce laudă numelui lui Dumnezeu. Prin prezenţa fiecărui sfânt la adunarea sfinţilor, Dumnezeu ajunge să fie proslăvit, să fie cinstit şi glorificat. Numai o unitatea a adunării sfinţilor poate produce o astfel de stare duhovnicească. Nu prezenţa pastorului, a preotului sau a unui conducător bisericesc, produce prezenţa Dumnezeirii, ci adunarea sfinţilor.

 

d. Unitatea creştinilor adevăraţi produce o mărturie. Adunarea sfinţilor produce o mărturie a sfinţeniei individuale. Fiecare membru al adunării lui Cristos este cercetat în prezenţa Dumnezeirii, când Duhul Sfânt ajunge să cerceteze inima în vederea asemănării cu Cristos. Adunarea sfinţilor produce o mărturie a existenţei lui Dumnezeu. Mărturia individuală produce unitate, apropiere şi binecuvântare sfinţilor Săi.

 

e. Unitatea creştinilor produce manifestarea Duhului Sfânt. Prezenţa sfinţilor la adunarea lui Dumnezeu produce o manifestare a Duhului Sfânt care ajunge să fie simţită, experimentată şi primită de toţi copii Săi. Prezenţa Duhului Sfânt produce cercetare, trezire, un scop şi un ideal de slujire Domnului Isus Hristos.

 

f. Unitatea creştinilor produce manifestarea lui Dumnezeu. În această circumstanţă cerul ajunge să fie martor la prezenţa Dumnezeirii în umanitate. În această circumstanţa îngerii ajung să laude cu sfinţii Domnului în adunarea lui Dumnezeu. Adunarea creştinilor adevăraţi, robi ai lui Hristos, produce manifestările Dumnezeirii la care întreaga creaţie ajunge să ia parte.

 

Păstrarea identităţii creştine aduce beneficiu prezenţei lui Dumnezeu, nu numai în viaţa credinciosului dar şi a adunării sfinţilor. Un credincios trebuie să se identifice în Cristos, printr-o credinţă şi un botez, ca să poată fi părtaş binecuvântărilor cerului.

 

Păstrarea identităţii la nivel denominaţional

 

Cu câţiva ani în urmă am ajuns să fiu cunoscut sub porecla Caius Baptistul. Contextul acestei porecle erau discuţiile interconfesionale avute pe un site baptist în care susţineam necesitatea păstrării unei identităţi confesionale. Trăim zile când omului îi este ruşine să se prezinte cine este. Forumurile sunt pline de persoane neidentificate, care ajung cu mare „evlavie” să dea lecţii în teologie, doctrine şi practici. Nimeni nu ştie cine sunt aceşti învăţători şi nici nu vor să se identifice.

 

Mi s-a spus că în ceruri nu sunt Baptişti, Penticostali sau Creştini după Evanghelie ci numai copii a lui Dumnezeu. Mi s-a părut dubios acest argument având în vedere că nu poate fi susţinut din punct de vedere teologic. De exemplu, folosind analogia seminţiilor lui Israel, în nici un pasaj Biblic nu li se spune să renunţe la o identitate tribală în favoarea uneia incluzătoare a unui singur popor pe nume Israel. Dimpotrivă, Dumnezeu dă responsabilităţi precise fiecărui trib, Iuda fiind tribul ales pentru venirea lui Mesia.

 

Identitatea fiecărei denominaţii mi se pare importantă din mai multe puncte de vedere pe care am sa le citez:

 

1. Păstrarea doctrinelor au fost făcute în baza unei confesiuni creştine. Catolicismul, Ortodoxismul, Baptismul, Penticostalismul şi-au păstrat doctrinele în baza înţelegerilor şi acceptării unor doctrine distincte. În acest context adunările sfinţilor ajung să fie una în ţinerea, păstrarea şi perpetuarea doctrinelor acceptate. Baptiștii, prin Mărturisirile de Credinţă au acceptat, păstrat şi perpetuat învăţăturile înaintaşilor noştri până în zilele noastre. Din punct de vedere personal, am ajuns să fiu ceea ce sunt datorită acceptării doctrinelor adunărilor Baptiste.

 

Perpetuarea doctrinelor se face la nivel personal şi de adunare, în momentul în care adunările sfinţilor rămân la învăţăturile primite. Adunările Galatiei erau încurajate să treacă la o altă Evanghelie, străină învăţăturilor primite din partea apostolului Pavel. Pavel spune Galatenilor:

 

Dar chiar dacă noi înşine sau un înger din cer ar veni să vă propovăduiască o Evanghelie, deosebită de aceea pe care v-am propovăduit-o noi, să fie anatema!

 

Pavel încurajează păstrarea identității, cerând Galatenilor să rămână la credinţa primită. Isus însuşi ne face cunoscut că în zilele din urmă vor fi prooroci mincinoşi:

 

„Păziţi-vă de proroci mincinoşi. Ei vin la voi îmbrăcaţi în haine de oi, dar pe dinăuntru sunt nişte lupi răpitori.” (Matei 7:15)

 

„4. Drept răspuns, Isus le-a zis: "Băgaţi de seamă să nu vă înşele cineva.

5. Fiindcă vor veni mulţi în Numele Meu, şi vor zice: "Eu sunt Hristosul!" Şi vor înşela pe mulţi. (Matei 24:4-5)

 

Există o necesitate a păstrării identităţii confesionale în care diferenţele să se poată vedea, explica şi aborda. În contextul Evanghelicilor nu pot vedea o raţiune în care să nu se poată coopera şi conlucra împreună pentru slava Domnului. Păstrarea identităţii ajută la o menţinere a echilibrului confesional, fără să se recurgă la o asimilare şi amestecare a confesiunilor de dragul de a fi una. Noi suntem una în Cristos, chiar dacă eu mă numesc Caius Baptistul, sau Laurenţiu Penticostalul. Unitatea este creată de Cristos şi nu de aderările personale la doctrinele care ni s-au părut drepte şi acceptabile.

 

2. Identitatea confesională păstrează unitatea sfinţilor. Fiecare adunare este formată din părtăşia a cel puţin doi sau trei adunaţi în numele Său. Păstrarea unităţii adunărilor noastre este făcută în baza doctrinelor. Dacă doctrinele au ajuns să fie păstrate în contextul denominaţiei la care ajungi să faci parte, părtăşia adunării este făcută în baza unei acceptări individuale a doctrinelor propagate.

 

În adunările creştine exista o fluctuaţie de membri de la o biserică la alta. În mod general, indivizii care se află la nivele de „copil” în ce priveşte creşterea spirituală, ajung la un stadiu experimental în care încearcă să testeze experienţa diferitelor denominaţii, în vederea găsirii unui locaş unde să facă parte. Claritatea doctrinelor ajută pe unii la o înţelegere a practicilor şi învăţăturilor care unesc o adunare. În baza a ceea ce un individ percepe, ajunge să se asocieze cu o adunare sau alta, uneori în contextul aceleiaşi denominaţii, altă dată în contextul altei denominaţii.

 

Unitatea sfinţilor este păstrată în momente de stabilitate când stânga ştie ce face dreapta, când Duhul lui Dumnezeu creează o stare duhovnicească de unitate în duh. Identitatea confesională ajunge să păstreze o unitate a sfinţilor, aşa cum Legea lui Dumnezeu a ajuns să păstreze unitatea poporului Israel, indiferent de tribul din care făcea parte.

 

3. Perpetuarea Evangheliei a fost făcută în baza confesiunilor Creştine. Isus Hristos a poruncit ucenicilor Săi să meargă şi să propovăduiască în toată lumea. Matei 28:19-20 spune clar:

 

„19. Duceţi-vă şi faceţi ucenici din toate neamurile, botezându-i în Numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh.

20. Şi învăţaţi-i să păzească tot ce v-am poruncit. Şi iată că Eu sunt cu voi în toate zilele, până la sfârşitul veacului. Amin.”

 

În baza poruncii lui Cristos, copiii lui Dumnezeu dacă nu au evanghelizat de bună voie, Domnul i-a împrăştiat cu forţa în toate colţurile lumii. Biserica Creştină Universală (Catolică) au lucrat cu destoinicie să ducă cuvântul în tot Imperiul Roman în primele secole. Pe parcurs, o serie de denominaţii au purtat Evanghelia din generaţie în generaţie, aşa cum şi Baptiştii au făcut-o de peste 400 de ani. Necesitatea păstrării identităţii confesionale a facilitat perpetuarea şi împlinirea porunci Domnului Isus Cristos. Fiecare confesiune a făcut-o în baza chemării, a resurselor şi capacităţilor puse la dispoziţie de Domnul.

 

4. Trăirea credinţei, a practicilor şi a învăţăturilor au fost făcute în contextul confesiunilor Creştine. Biserica primară încă nu ajunsese să fie împrăştiată, şi doctorul Luca ne dă o imagine a părtăşiei care exista în primii ani de existenţă a bisericii. În Fapte 2: 42-47 Luca ne scrie:

 

„42. Ei stăruiau în învăţătura apostolilor, în legătura frăţească, în frângerea pâinii, şi în rugăciuni.

43. Fiecare era plin de frică, şi prin apostoli se făceau multe minuni şi semne.

44. Toţi cei ce credeau, erau împreună la un loc, şi aveau toate de obşte.

45. Îşi vindeau ogoarele şi averile, şi banii îi împărţeau între toţi, după nevoile fiecăruia.

46. Toţi împreună erau nelipsiţi de la Templu în fiecare zi, frângeau pâinea acasă, şi luau hrana, cu bucurie şi curăţie de inimă.

47. Ei lăudau pe Dumnezeu, şi erau plăcuţi înaintea întregului norod. Şi Domnul adăuga în fiecare zi la numărul lor pe cei ce erau mântuiţi.”

 

La fel ca şi în primele secole, încă mai găsim adunări care trăiesc în părtăşia frăţească a primelor secole. Avem adunări vii care, păstrându-şi identitatea, au putut să fie uşor identificate, oamenilor fiindu-le uşor să vină şi să aibă parte de Evanghelia lui Cristos. Responsabilitatea trăirii în lumină a facilitat venirea la adunare a multora, ca pe parcurs să primească vestea buna. Biserica Sa a fost, este şi va rămâne o mărturie a lui Cristos, chiar dacă unele adunării şi-au pierdut identitatea, crezul şi practica.

 

Exemplul trăirii creştine a ajuns mărturie Evangheliei, a adevărurilor pe care sfinţii Săi au ajuns să le trăiască. Înaintaşii noştri nu ne-au învăţat să fim Baptişti, ci buni credincioşi, urmaşi ai lui Cristos. Identitatea şi practica Baptistă a facilitat aderarea unora la crezul şi practicile noastre Evanghelice. Baptist, Penticostal sau Creştin după Evanghelie, trăirea credinţei este o poruncă şi nu o alegere. Confesiunile Creştine au facilitat şi facilitează exemplul trăirii în Cristos.

 

Apololegeţii primelor secole s-au luptat să dea şi să păstreze o identitate a adunării sfinţilor, a Bisericii lui Cristos. Trăim zile dificile, în care ne este greu să asigurăm pâinea cea de toate zilele pe mesele noastre, depinzând de buna voinţă a Domnului nostru. Credinţa s-a răcit, aşa cum ne promit Scripturile, iar dorinţa studiului Biblic a ajuns rezervat celor interesaţi mai mult în doctorate decât în serviciul spălării picioarelor robilor lui Cristos.

 

În aceste vremuri este nevoie de o întoarcere la cunoştinţa Scripturilor care ne vor ajuta să trăim, să păstrăm şi să perpetuăm adevărul Vocii Evangheliei, până la venirea Domnului nostru Isus Cristos, Mesia promis din veşnicii. Acum, când ecumenismul încearcă să sufoce doctrinele Evanghelice, forţându-ne să aderăm la teologii progresist-liberale, unde Darvinismul este o acceptanţă şi soluţie a existenţei speciilor, avem nevoie de oameni care să continue studierea Scripturilor, nu numai în contextul seminariilor şi facultăţilor noastre, dar şi în odaia şi singurătatea părtăşiei cu Cristos.

 

Citiţi Scripturile şi lăsaţi ca Duhul Sfânt să vă înveţe să puteţi, în spiritul frăţietăţii din Berea, să cercetaţi cu atenţie mesajul adus în bisericile voastre. Domnul sa dea îmbărbătare şi o foame şi sete spirituală, prin care copiii Săi să revină la hrana spirituală data prin Cuvântul Său.

 

Coram Deo!

 

Note de subsol:

 

  1. Paul's Letter to the Galatians - http://rondart.com/Galatians/Galintro.htm

  2. CIRCUMCIZIATORII - http://www.voxdeibaptist.org/Circumciziatorii.htm

  3. Early Christian Symbols of the Ancient Church from the Catacombs - http://www.jesuswalk.com/christian-symbols/

  4. ibid. 3

  5. PRAXIS Greek Word Study - http://www.helleniccomserve.com/wordstudy.html

 

 

Apologetica

 

de Benjiman B. Warfield

 

I. Semnificaţia termenului.

DIN vremea lui Planck (1794) şi Schleiermacher (1811), "apologetica" a fost numele acceptat a uneia din disciplinele teologice sau al departamentelor ştiinţei teologice. Termenul este derivat din grecescul apologeisthai, care întruchipează ca noţiune centrală ideea de „apărare”. În aplicarea sa actuală, totuşi, are ceva care i-a schimbat înţelesul, şi vorbim în consecinţă despre apologetică şi apogii în contrast unul cu celălalt. Relaţia dintre acestea două nu este de teorie şi practică (ca de exemplu la Dusterdieck), nici cea de gen şi specii (ca de exemplu la Kubel). Adică, apologetica nu este o ştiinţă formală în care principiile exemplificate în apogii sunt investigate, aşa cum principiile predicării sunt investigate în omiletică. Şi nici nu este doar suma tuturor apogiilor existente şi posibile, sau chintesenţa lor, sau expunerea lor ştiinţifică, aşa cum dogmatismul este afirmaţia ştiinţifică a dogmelor. Apogiile sunt apărări ale creştinismului, în întregime, în esenţa sa, sau în unul sau altul dintre elementele sau presupunerile sale, sau împotriva tuturor atacanţilor, actuali sau imaginabili, sau a unei forme sau a unui exemplu de atac; deşi, desigur, ca apărări bune ele se pot ridica peste simplele apărări şi să devină justificări. Apologetica nu îşi asumă apărarea, şi nici măcar justificarea, ci preocuparea, nu strict vorbind a creştinismului, ci mai degrabă a acelei cunoştinţe a lui Dumnezeu pe care creştinismul pretinde că o întruchipează şi caută să o facă eficientă în lume, şi care este treaba teologiei să o explice ştiinţific. Desigur, aceasta poate intra în apărare şi în justificare când în îndeplinirea sarcinii sale întâlneşte puncte de vedere opuse şi cere să îşi stabilească punctul său de vedere sau concluziile sale. De aceea, apogiile pot fi cuprinse în apologetică, şi formează porţiuni auxiliare din structura sa, aşa cum pot face şi în cazul oricărei alte discipline teologice. Mai mult, este inevitabil ca acest elemente sau aspect al apologeticii să fie mai mult sau mai puţin accentuat şi cultivat, şi nevoia sa este simţită din când în când mai mult sau mai puţin. Dar apologetica nu îşi derivează conţinutul ei şi nu îşi ia forma sau împrumută valoarea sa din opoziţia care are avantaj; ci păstrează prin toate circumstanţele variate caracterul său esenţial ca o ştiinţă pozitivă şi constructivă care are de a face numai cu opoziţia – ca orice altă ştiinţă constructivă – deoarece respingerea punctelor de vedere opuse devine din când în când un incident în construcţie. Atât de puţină este apărarea sau justificarea esenţei apologeticii încât dacă ar fi acelaşi motiv pentru existenţa sa şi aceeaşi necesitate pentru lucrarea sa, nu s-ar mai găsi nici o opoziţie în lume şi nici o contradicţie care să nu fie biruită. Aceasta îşi găseşte cel mai adânc teren, cu alte cuvinte, nu în accidentele care însoţesc eforturile adevăratei religii de a planta, a susţine şi a se propaga pe sine în această lume; nici chiar în cel mai penetrant şi mai monstruos dintre toate aceste accidente, accidentul păcatului; ci în nevoile fundamentale ale spiritului uman. Dacă deţine o funcţie în credincios pentru a fi în stare să îi dea un motiv pentru credinţa care este în el, este imposibil pentru el să fie un credincios fără un motiv al credinţei care este în el; şi este sarcina apologeticii de a aduce acest motiv în mod clar în conştiinţa sa, şi să facă clară validitatea acesteia. Cu alte cuvinte, funcţia apologeticii este să investigheze, să explice şi să stabilească temelia pe care teologia – o ştiinţă, sau o cunoaştere sistematizată a lui Dumnezeu – este posibilă; şi pe baza pe care fiecare ştiinţă care îl are pe Dumnezeu ca obiect al său trebuie să se odihnească, dacă este o ştiinţă adevărată cu pretenţii la un loc din cercul ştiinţelor. În mod necesar aceasta îşi ia locul, pentru acest motiv, în capul departamentelor de ştiinţe teologice şi îşi găseşte sarcina sa în stabilirea validităţii acelei cunoştinţe de Dumnezeu care formează subiectul materie al acestor departamente; pentru ca apoi noi să înaintăm prin departamentele următoare ale teologiei exegetice, istorice, sistematice şi practice, pentru a explica, aprecia, sistematiza şi a o răspândi în lume.

II. Locul printre disciplinele teologice.

Trebuie să fie admis că în privinţa concepţiei, funcţiei şi locului apologeticii printre disciplinele teologice a domnit o confuzie considerabilă. Aproape fiecare scriitor are o definiţie a sa personală, şi descrie sarcina disciplinei într-o manieră mai mult sau mai puţin specifică lui însuşi; şi de-abia mai este vre-un colţ în enciclopedia teologică în care ea să nu fi fost vârâtă. Planck i-a dat un loc printre disciplinele exegetice; alţii se luptă că esenţa sa este istorică; cei mai mulţi vor să o atribuie teologiei sistematice sau practice. Nosselt îi neagă toate drepturile ei de existenţă; Palmer mărturiseşte incapacitatea sa de a o clasifica; Rabiger o aruncă formal afară din enciclopedie, dar o reintroduce sub un nume diferit „teoria religiei.” Tholuck a propus că ea ar trebui să fie distribuită în mai multe departamente; şi Cave realmente distribuie materialul ei în trei departamente separate. O mare parte din această confuzie este datorată unei confuzii perseverente a apologeticii cu apogiile. Dacă apologetica este teoria apogiei, şi funcţia ei este să îi înveţe pe oameni cum să apere creştinismul, locul ei este, desigur, alături de omiletică, catihetică, şi poimenics în teologia practică. Dacă este simplu, prin intermediul eminenţei, apologia creştinismului, justificarea organizată sistematic a creştinismului în toate elementele şi detaliile sale, împotriva oricărei opoziţii – sau în miezul ei esenţial împotriva singurei opoziţii distructive – desigur, aceasta presupune dezvoltarea completă a creştinismului prin disciplinele exegetice, istorice şi sistematice, şi trebuie să îşi ia locul ca departamentul culminant al teologiei sistematice, sau ca partea intelectuală a teologiei practice, sau ca o disciplină independentă între cele două. În acest caz ea poate fi separată numai artificial de teologia polemică şi alte discipline asemănătoare – dacă analiza este împinsă atât de departe încât să creeze acestea, cum a făcut F. Duilhe de Saint-Projet care distinge între teologia apologetică, controversată şi polemică, direcţionată respectiv împotriva necredincioşilor, ereticilor şi asupra credincioşilor confraţi, şi de A. Kuyper care distinge între polemică, eclectică, şi apologetică, opunându-le respectiv doctrina eretică, păgânismul şi filozofia falsă. Atunci nu va fi ciudat dacă, deşi este separată de aceste discipline înrudite, sau unele din ele, ar trebui să fie unită cu ele, sau cu unele din ele, pentru a forma un întreg mai larg căreia îi este dată aceeaşi poziţie enciclopedică. Aceasta este făcută de Kuyper care uneşte polemica, eclectică, şi apologetica împreună pentru a forma grupul său de discipline „antitetice dogmatologic”; şi de F. L. Patton care, după ce a distribuit materialul de apologetică în două discipline separate ale teologiei raţionale sau filozofice, cărora ca o unei discipline thetic îi este dat un loc de început al sistemului, şi apologetica, se alătură ultimei cu polemica pentru a constitui disciplinele antitetice, în timp ce teologia sistematică urmează amândoura ca o parte din disciplinele sintetice.

III. Sursa punctelor de vedere divergente.

O mare parte din diversitatea în chestiune este datorată şi punctelor de vedere diversificate asupra lucrului pe care apologetica îşi asumă să îl stabilească; fie că este, de exemplu, adevărul religiei creştine, sau validitatea acelei cunoştinţe a lui Dumnezeu pe care teologia o prezintă într-o formă sistematizată. Şi mai mult din ea este datorată concepţiilor profund diferite ale naturii subiectului materie al acelei „teologii”, un departament în care este apologetica. Dacă gândim despre apologetică, ca acţionând asupra întemeierii validităţii acelei cunoştinţe despre Dumnezeu, pe care „teologia” o sistematizează, aceasta ar putea fi un lucru foarte diferit. Şi chiar dacă există o înţelegere cu privire la ultima concepţie, mai rămân divergenţele tăioase care blochează definiţia „teologiei” în sine. Ar trebui să fie definită ca „ştiinţa credinţei”? sau ca „ştiinţa religiei”? sau ca „ştiinţa religiei creştine”? sau ca „ştiinţa lui Dumnezeu”? Cu alte cuvinte, ar trebui ca ea să fie privită ca o ramură a psihologiei, sau ca o ramură a istoriei, sau ca o ramură a ştiinţei? În mod limpede, nu se poate aştepta de la cei care diferă atât de mult de ceea ce este teologia să fie de acord cu natura şi funcţia oricărei dintre disciplinele ei. Dacă „teologia” este ştiinţa credinţei sau a religiei, subiectul ei materie sunt experienţele subiective ale inimii umane; şi funcţia apologeticii este să investigheze dacă aceste experienţe subiective au vre-o validitate obiectivă. Desigur, aceasta urmează clarificările sistematice ale acestor experienţe subiective şi constituie disciplina culminantă a „teologiei”. În mod similar, dacă „teologia” este ştiinţa religiei creştine, ea cercetează întrebarea pur istorică a ce cred cei ce sunt numiţi creştini; şi desigur, funcţia apologeticii este să urmeze această cercetare cu o investigare a faptului dacă creştinii sunt justificaţi să creadă în aceste lucruri. Dacă teologia este ştiinţa lui Dumnezeu, ea nu are de a face cu o masă de experienţe subiective, nici cu o secţiune a istorie gândului, ci cu un trup de adevăruri obiective; şi este absurd să spui că aceste adevăruri trebuie asumate şi dezvoltate până la cele mai extreme implicaţii ale lor înainte de a ne opri pentru a ne întreba dacă ele sunt adevăruri. Cât de curând este agreat faptul că teologia este o disciplină ştiinţifică şi are ca subiect materie a sa cunoştinţa lui Dumnezeu, trebuie să recunoaştem că ea trebuie să înceapă întemeind realitatea ca fapte obiective asupra datelor pe care se bazează. Cineva ar putea într-adevăr să numească departamentul teologiei căreia sarcina îi este încredinţată cu orice nume care i se pare lui potrivit: el poate fi numit „teologie generală”, sau „teologie fundamentală”, sau „teologie principială”, sau „teologie filozofică”, sau „teologie raţională”, sau „teologie naturală”, sau oricare altul dintre nenumăratele nume care pot fi folosite pentru a-l descrie. Apologetica este numele care sugerează în sine cel mai natural, şi este numele care, cu mai multă sau mai puţină precizie a punctului de vedere cu privire la natura şi aria disciplinei, a fost consacrat acestui scop de un mare număr de scriitori de la Schleiermacher în jos (de exemplu Pelt, Twesten, Baum-stark, Swetz, Ottiger, Knoll, Maissoneuve). Aceasta se laudă puternic pe sine indicând clar natura disciplinei, în timp ce este în mod egal aplicabilă oricărui scop al teologiei care îşi asumă să planteze pe o bază sigură. Fie că această teologie nu recunoaşte nici o altă cunoştinţă de Dumnezeu decât cea dată în constituţia şi în cursul naturi, sau îşi obţine datele din deplina revelaţie a lui Dumnezeu aşa cum este documentat în Scripturile creştine, apologetica oferă în sine cu o promptitudine egală de a desemna disciplina prin care validitatea cunoştinţei lui Dumnezeu expusă este întemeiată. Aceasta nu are nevoie să presupună mai mult decât teologia naturală cere pentru baza ei; totuşi, atunci când teologia pe care o serveşte este teologia completă a revelaţiei creştine, ea păzeşte unitatea ei şi o protejează de concepţia duală fatală care pune teologia naturală şi cea revelată una împotriva celeilalte ca entităţi separate, fiecare ce propriile presupuneri separate care cer organizarea – prin care apologetica va fi împărţită în două discipline foarte diferite, care au locuri foarte diferite în enciclopedia teologică.

IV. Adevărata sarcină a apologeticii.

Deja am văzut cum poate fi definită apologetica, în acord cu un obicei foarte predominant (de exemplu Sack, Lechler, Ebrard, Kubel, Lemme) ca „ştiinţa care întemeiază adevărul creştinismului ca religia absolută.” Cu siguranţă apologetica întemeiază creştinismului ca religia absolută. Dar chestiunea importantă aici este cum face ea aceasta. Cu siguranţă nu este treaba apologeticii să ia fiecare dogmă a creştinismului pe rând şi să caute să întemeieze adevărul ei printr-o apelare directă la raţiune. Orice încercare de a face aceasta, indiferent de care este baza filozofică a lucrării de demonstrat pe care am început-o sau prin ce metode urmărim aceasta, ea ne va transfera dintr-odată în atmosferă şi ne va trăda în mecanisme întortocheate ale vechiului raţionalism vulgar, prima greşeală fiind că am cerut o demonstraţie raţională a adevărului fiecărei învăţături creştine în schimb. Sarcina apologeticii este să întemeieze adevărul creştinismului ca religia absolută în mod direct doar ca un întreg, şi în detaliile ei doar indirect. Adică, nu trebuie să începem să dezvoltăm creştinismul în toate detaliile sale, şi numai după ce această sarcină a fost îndeplinită, mai târziu trebuie să întrebăm dacă există vre-un adevăr în toată aceasta. Trebuie să începem să întemeiem adevărul creştinismului ca un întreg, şi doar după aceea să începem să îl explicăm în detalii, care fiecare dintre ele, dacă este explicat în mod sănătos, îşi are adevărul său garantat de locul său ca un detaliu într-o entitate care este deja întemeiată în întregime. Astfel suntem eliberaţi de ceea ce este probabil întrebarea cea mai zăpăcitoare care a iritat întreaga istorie a disciplinei. În întemeierea adevărului creştinismului, s-a întrebat perpetuu, dacă trebuie să tratăm toate detaliile ei (ca de exemplu H.B. Smith), sau doar esenţa creştinismului (cum a făcut Kubel). Adevărul nu este nici unul dintre acestea. Apologetica nu presupune nici dezvoltarea creştinismului în detaliile sale, şi nici extracţia esenţei sale. Detaliile creştinismului sunt toate conţinute în creştinism: minimul creştinismului este tocmai creştinismul în sine. Ceea ce apologetica îşi asumă să întemeieze este doar acest creştinism în sine – inclusiv toate „detaliile” sale şi implicând „esenţa” sa – în întregimea sa ne-explicată şi ne-comprimată, ca religia absolută. Ea are pentru obiectul său aşezarea fundaţiilor pe care este construit templul teologiei, şi prin care este determinată întreaga structură a teologiei. Este departamentul teologiei care întemeiază principiile componente şi regulatoare ale teologiei ca şi ştiinţă; şi în întemeierea acestora întemeiază toate detaliile care sunt derivate din ele prin departamentele următoare, în explicaţia şi sistematizarea lor corectă. Astfel ea întemeiază întregul, deşi ea întemeiază întregul în masă, ca să spun aşa, esenţa sa, sau expresia sa minimă.

V. Împărţirea apologeticii.

Fiind determinat subiectul materie al apologeticii, împărţirea sa în părţi devine foarte mult o chestiune de curs al evenimentelor. După ce au definit apologetica o dovadă a adevărului religiei creştine, mulţi scriitori o limitează natural la ceea ce în mod obişnuit este cunoscut întrucâtva liber ca „dovezi ale creştinismului.” Alţii, definind-o ca o „teologie fundamentală”, o limitează natural egal la principiile primare ale religiei în general. Alţii mai corect combină cele două concepţii şi astfel obţin cel puţin două divizii principale. Astfel Hermann Schultz face ca ea să dovedească „corecta concepţie religioasă asupra lumii, împotriva tendinţelor de negare a religiei, şi dreptul creştinismului ca manifestarea absolut perfectă a religiei, împotriva adversarilor semnificaţiei ei permanente.” Apoi el o împarte în două mari secţiuni cu a treia interpusă între ele: prima, „apologetica concepţiei religioase despre lume”; ultima, „apologetica creştinismului”; în timp ce între ele stă „filozofia religiei, religie în manifestarea ei istorică.” Cam puţin satisfăcător, deoarece cu o păstrare mai puţin fermă a ideii de disciplină, Henry B. Smith, privind apologetica o „dogmatică istorico-filozofică”, acuzat de apărarea „întregului conţinut şi substanţă a credinţei creştine”, a împărţit materialul cu aproape acelaşi efect în ceea ce numeşte el apologetica fundamentală, istorică şi filozofică. Prima dintre aceste încercări de a demonstra fiinţa şi natura lui Dumnezeu; a doua, originea şi autoritatea divină a creştinismului; şi a treia, ca o concluzie pentru un argument atât de înalt, superioritatea creştinismului faţă de toate celelalte sisteme. Aproape similar, Francis R. Beattie a împărţit-o în

apologetica fundamentală sau filozofică, ce tratează problema despre Dumnezeu şi religie;

apologetica creştină sau istorică, ce tratează problema revelaţiei şi a Scripturii; şi

apologetica aplicată sau practică, ce tratează eficienţa practică a creştinismului în lume.

Adevărul fundamental al acestor schematizări stă în percepţia că subiectul materie al apologeticii îmbrăţişează cele două mari adevăruri despre Dumnezeu şi creştinism. Există un anumit eşec în unitatea de concepţie, care se ridică în mod aparent din înţelegerea insuficientă a specificităţii apologeticii ca un departament al ştiinţei teologice, şi o neputinţă consecventă de a-i permite să-şi determine conţinutul ei şi ordinea naturală a părţilor ei componente.

VI. Concepţia despre teologie ca şi ştiinţă.

Dacă teologia este o ştiinţă, aceasta ar fi implicată în acel adevăr, ca în cazul tuturor celorlalte ştiinţe, ce are cel puţin aceste trei lucruri: realitatea subiectului materie al ei, capacitatea minţii umane de a primi în sine şi de a reflecta raţional acest subiect materie, existenţa unui mijloc de comunicare între subiectul materie şi mintea perspicace şi pricepută. Nu ar putea fi nici o psihologie dacă nu ar exista o minte care să fie investigată, o minte care să investigheze, şi o conştiinţă de sine prin care mintea ca un obiect să poată fi adusă sub inspecţia minţii ca un subiect. Nu ar putea fi nici o astronomie dacă nu ar exista corpuri cereşti care să fie investigate, nici o minte capabilă de a înţelege legile existenţei şi a mişcării lor, sau mijloace de observare a structurii şi mişcării lor. În mod similar nu poate fi nici o teologie, concepută potrivit numelui ei ca şi ştiinţă despre Dumnezeu, dacă nu ar fi un Dumnezeu care să formeze subiectul ei materie, o capacitate în mintea umană de a pricepe şi de a-l înţelege pe Dumnezeu, şi anumite mijloace prin care Dumnezeu se face cunoscut omului. O astfel de teologie, ca ştiinţa despre Dumnezeu, poate exista dacă începe să întemeieze existenţa lui Dumnezeu, capacitatea minţii umane de a-l cunoaşte, şi accesibilitatea cunoştinţei privitoare la El. Cu alte cuvinte, chiar ideea de teologie ca o ştiinţă despre Dumnezeu dă acestor trei subiecte mari care trebuie să fie tratate în departamentul ei fundamental, prin care sunt aşezate fundaţiile întregii structuri – Dumnezeu, religia, revelaţia. Cu aceste trei adevăruri întemeiate, o teologie ca o ştiinţă despre Dumnezeu devine posibilă; cu ele, o apologetică poate fi completă. Dar aceasta, numai dacă în aceste trei subiecte toate presupunerile esenţiale ale ştiinţei despre Dumnezeu care sunt construite în teologia noastră sunt întemeiate; de exemplu, prevăzând că toate sursele accesibile şi mijloacele de cunoaştere a lui Dumnezeu sunt epuizate. Nici o ştiinţă nu poate limita arbitrar datele care sunt în sfera ei la cele de care se va îngriji. Cu durerea de a înceta de a fi o ştiinţă aşa cum susţine că este, ea trebuie să epuizeze mijloacele de informaţie deschise ei, şi să reducă la un sistem unitar întregul corp al cunoştinţei din sfera sa. Nici o ştiinţă nu se poate reprezenta pe sine ca astronomia, care în mod arbitrar se limitează pe sine la informaţiile referitoare la corpurile cereşti care se pot obţine prin ochiul ne-ajutat, sau care renunţă, fără un motiv sănătos citat la timp, ajutorul spectroscopului. În prezenţa creştinismului în lume care pretinde să prezinte o revelaţie a lui Dumnezeu adaptată condiţiilor şi nevoilor păcătoşilor, şi documentate în Scripturi, teologia nu poate înainta un pas până nu şi-a examinat această pretenţie; şi dacă pretenţia ar fi dovedită, această dovedire trebuie să formeze o parte din departamentul fundamental al teologiei în care sunt aşezate temeliile pentru sistematizarea cunoştinţei despre Dumnezeu. În acest caz, sunt adăugate două teme noi la subiect – materia cu care apologetica cu care apologetica trebuie să trateze în mod constructiv, creştinismul – şi Biblia. Aceasta stă chiar în natura apologeticii ca departament fundamental al teologiei, concepută ca ştiinţa despre Dumnezeu, încât ar trebui să îşi găsească sarcina sa în întemeierea existenţei lui Dumnezeu care este capabil de a fi cunoscut de om şi care s-a făcut pe Sine cunoscut, nu numai în natură ci în revelaţiile harului Său păcătoşilor pierduţi, documentat în Scripturile creştine. Când apologetica a pus aceste adevăruri măreţe în mâinile noastre – Dumnezeu, religie, revelaţie, creştinism, Biblie – si nu înainte de aceasta, suntem pregătiţi să mergem să explicăm cunoaşterea lui Dumnezeu care este adusă astfel la noi, să urmărim istoria lucrărilor sale în lume, să o sistematizăm şi că o propagăm în lume.

VII. Cele cinci subdiviziuni ale apologeticii.

De aceea, subdiviziunile primare ale apologeticii sunt cinci, numai dacă din comoditate nu se preferă scufundarea celei de-a treia în vecinele ei cele mai înrudite.

Prima, care probabil ar putea fi numită apologetica filozofică, îşi asumă întemeierea fiinţei lui Dumnezeu, ca un duh personal, creatorul, păstrătorul şi guvernatorul tuturor lucrurilor. Ei îi aparţine marea problemă a teismului, care este implicată în discuţiile despre teoriile anti-teistice.

A doua, care probabil ar putea fi numită apologetica psihologică, îşi asumă întemeierea naturii religioase a omului şi validitatea sensului lui religios. Aceasta implică discuţiile asemănătoare psihologiei, filozofiei, şi a fenomenologiei religiei, şi de aceea include ceea ce este numit în mod liber „religie comparată” sau „istoria religiilor”.

Celei de-a treia îi revine întemeierea realităţii factorului supranatural din istorie, cu determinarea implicată a relaţiilor prezente în care Dumnezeu stă faţă de lumea Sa, şi metoda Sa de guvernare a creaturilor Sale raţionale, şi în special modul Său de a se face pe Sine cunoscut lor. Aceasta urmăreşte întemeierea adevărului revelaţiei ca şi condiţie a întregii cunoaşteri a lui Dumnezeu, care ca şi Duh personal poate fi cunoscut doar atât cât El se exprimă pe Sine; astfel că teologia diferă de toate celelalte ştiinţele în aceea că în ea, obiectul nu este la dispoziţia subiectului, ci viceversa.

A patra, care ar putea fi numită apologetica istorică, îşi asumă întemeierea originii divine a creştinismului ca religie a revelaţiei în sensul special al acestui cuvânt. Ea discută toate temele care în mod natural sunt numite „dovezi ale creştinismului.”

A cincia, care ar putea fi numită apologetica biblică, îşi asumă întemeierea onestităţii Scripturilor creştine ca documentaţie a revelaţiei lui Dumnezeu pentru răscumpărarea păcătoşilor. Ea este implicată în special cu teme cum ar fi originea divină a Scripturilor; metodele acţiunii divine în conceperea lor; locul lor în seria faptelor răscumpărătoare ale lui Dumnezeu, şi în procesul revelaţiei; natura, modul şi efectul inspiraţiei; şi altele asemănătoare.

VIII. Valoarea apologeticii.

Estimarea apologeticii de către cărturari variază în mod natural cu concepţia care este considerată, a naturii sale şi a funcţiei sale. În trezirea subiectivismului introdusă de Schleiermacher, a devenit un lucru foarte obişnuit de a vorbi despre o astfel de apologetică aşa cum s-a subliniat deja fără nici un dispreţ. Aceasta este o moştenire rea, ni se spune, de la vechiul supranaturalismus vulgaris, care „şi-a impus punctul de vedere nu în Scripturi ci mai presus de ele, şi şi-a imaginat că poate, prin concepţii formale, să dezvolte o temelie pentru autoritatea divină a creştinismului (Heubner), şi de aceea a oferit dovezi pentru originea divină a creştinismului, necesitatea revelaţiei, şi credibilitatea Scripturilor” (Lemme). Pentru a recunoaşte că putem să ne impunem punctul nostru de vedere în Scripturi doar după ce avem Scripturile, autentificate, pentru a ne impunem punctul nostru de vedere în ele, pare a fi un prejudiciu uzat. Experienţa subiectivă a credinţei este concepută pentru a fi faptul ultim; şi singura apologetică legitimă, doar justificare de sine a acestei credinţe în sine. Se pare că credinţa, după Kant, nu mai poate fi privită ca un mijloc al raţionamentului şi nu stă pe temelii raţionale, ci este o treabă a inimii, şi se manifestă în sine cel mai puternic când nu are nici un motiv înafara ei (Brunetiere). Dacă repetiţia avea forţă probantă, de mult s-ar fi întemeiat faptul că credinţa, religia şi teologia stau în întregime înafara sferei raţiunii, dovezii şi demonstraţiei.

Totuşi, din punct de vedere al raţionalismului şi a misticismului valoarea apologeticii este cea mai criticată. Oriunde au pătruns preconcepţiile raţionale, acolo, cu siguranţă, validitatea dovezilor apologetice a fost mai mult sau mai puţin văzute cu suspiciune. Oriunde s-a infiltrat sentimentul mistic, acolo validitatea apologeticii a fost mai mult sau mai puţin văzută cu suspiciune. În momentul actual, tendinţa raţionalist este cea mai activă, probabil, în forma dată de Albrecht Ritschl. În această formă aceasta loveşte la rădăcinile apologeticii, prin distincţia pe care o ridică între cunoştinţa teoretică şi cea religioasă. Cunoştinţa religioasă nu este cunoştinţa faptului, şi o percepţie a utilităţii; şi de aceea religia pozitivă, în timp ce ar putea fi condiţionată istoric, nu are nici o bază teoretică, şi în consecinţă nu este obiectul dovezii raţionale. Într-un paralelism semnificativ cu acesta, tendinţa mistică se manifestă în zilele noastre cel mai precis într-o înclinaţie răspândită de a pune deoparte apologetica în favoarea „mărturiei Duhului.” Ni se spune că, convingerile omului creştin nu sunt produsul raţiunii adresate intelectului, ci creaţia imediată a Duhului Sfânt în inimă. De aceea, este ceva familiar, putem reuşi foarte bine fără aceste motive, dacă ele nu sunt vătămătoare pozitiv, deoarece ele tind să înlocuiască intelectualismul searbăd cu credinţa vitală. Se pare că a fost uitat faptul că deşi credinţa este un act moral şi darul lui Dumnezeu, totuşi ea este o convingere formală care trece în încredere; şi că toate formele de convingere trebuie să se bazeze pe dovezi ca temelie a lor, şi nu credinţa ci raţiunea este cea care investighează natura şi validitatea acestei temelii. „Cel care crede,” spune Thomas Aquinas, în cuvinte care în prezent au devenit ca o axiomă, „nu crede dacă nu vede ceea ce crede el nu merită a fi crezut.” Deşi credinţa este darul lui Dumnezeu, în nici un caz nu însemnă că credinţa pe care Dumnezeu o dă este o credinţă iraţională, adică, o credinţă fără temelie cognoscibilă în raţiunea corectă. Noi credem în Hristos deoarece este raţional să credem în El, nici chiar dacă este iraţional. Desigur, simpla raţiune nu pot face pe cineva creştin; dar aceasta nu deoarece credinţa nu este rezultatul dovezii, ci deoarece un suflet mort nu poate răspunde la dovezi. Acţiunea Duhului Sfânt în oferirea credinţei nu este despărţită de dovadă, ci împreună cu dovada; şi în prima instanţă constă în pregătirea sufletului pentru a primi dovada.

IX. Relaţia dintre apologetică şi credinţa creştină.

Aceasta nu este pentru a argumenta că prin apologetică oamenii sunt făcuţi creştini, ci că apologetica aprovizionează oamenii creştini cu o bază organizată sistematic pe care trebuie să stea credinţa oamenilor creştini. Tot ceea ce apologetica explică în formele dovezii sistematice este implicit în fiecare act al credinţei creştine. Oricând un păcătos îl acceptă pe Isus Hristos ca Mântuitor al său, în acel act este implicată o convingere vie că există un Dumnezeu, care poate fi cunoscut de om, care s-a făcut cunoscut pe Sine într-o revelaţie a Sa pentru a răscumpăra în Isus Hristos, aşa cum este scris în Scripturi. Nu este necesar pentru actul său de credinţă ca toate temeliile acestei convingeri să fie aduse la o deplină conştiinţă şi să primească aprobarea explicită a înţelegerii sale, deşi este necesar pentru credinţa sa ca o temelie suficientă pentru convingerea sa să fie prezentă activ şi să lucreze în duhul său. Dar este necesar pentru justificarea credinţei lui faţă de raţiune în forma judecăţii ştiinţifice, ca temeliile pe care aceasta stă să fie explicate şi întemeiate. Teologia ca o ştiinţă, deşi include în disciplina sa de culme, teologia practică, o expunere a modului în care cunoştinţa despre Dumnezeu cu care ea tratează obiectiv poate fi făcută cel mai bine stăpânirea subiectivă a omului, nu este în sine instrumentul propagandei; ceea ce îşi asumă ea să facă este să arate sistematic această cunoştinţă despre Dumnezeu ca obiect al contemplării raţionale. Şi de vreme ce trebuie să o expună ca şi cunoştinţă, trebuie desigur să înceapă întemeierea dreptului ei de a avea acest rang. Dacă nu ar face aceasta, întreaga sa muncă ar atârna în aer, şi teologia ar prezenta spectacolul ciudat printre ştiinţe pretinzând un loc printre o serie de sisteme de cunoaştere pentru o elaborare a unor pure presupuneri.

X. Apologetica timpurie.

Urmărind ca să furnizeze o nevoie insistentă a duhului uman, lumea nu a fost niciodată fără apologetica ei. Oricând oameni s-au gândit la tot ce au gândit despre Dumnezeu şi ordinea supranaturală, si oricând ei s-au gândit la Dumnezeu şi ordinea supranaturală, în mintea lor a existat o varietate de motive mai mult sau mai puţin solide pentru a crede în realitatea lor. Introducerea acestor motive într-un corp de dovezi organizate sistematic a aşteptat desigur dezvoltarea culturii. Dar apariţia apologeticii nu a aşteptat apariţia creştinismului; şi nici nu sunt urme ale acestui departament de gândire care să fie descoperite decât în regiunile iluminate de o revelaţie specială. Sistemele filozofice ale antichităţii, în special cele care derivă de la Plato, conţin elemente apologetice; şi când în stagiile târzii ale dezvoltării ei, filozofia clasică a devenit specific religioasă, exprimă material apologetic care a devenit aproape predominant. Prin venirea creştinismului în lume, în timp ce conţinuturile teologiei declarate au devenit mai bogate, şi eforturile pentru a le demonstra au devenit mai bogate în elemente apologetice. Nu trebuie să confundăm apogiile din veacurile creştine timpurii cu apologetica formală. Materialul apologetic dezvoltat de cei care ar putea fi numiţi cei mai filozofi dintre apologeţi (Aristides, Athenagoras, Tatian, Theophilus, Hermias, Tertullian) era deja considerabil; acesta a fost suplimentat în mare parte de eforturile teologice a succesorilor lor. În primul exemplu creştinismul, plonjând într-un mediu politeist şi luptându-se cu sisteme de gândire înrădăcinate în presupuneri panteiste sau duale, a avut nevoie să îşi întemeieze un punct de vedere teist; şi împotriva amărăciunii evreilor şi a batjocorii păgâne (cum ar fi Tacitus, Fronto, Crescens, Lucian), pentru a dovedi originea sa divină ca un dar al harului pentru omul păcătos. Alături de Tertullian, marii Alexandrini, Clement şi Origen, sunt cei mai bogaţi depozitari ai gândului apologetic din prima perioadă. Totuşi, cei mai mari apologeţi ai erai patristice au fost Eusebiu din Cezarea şi Augustin. Cel dintâi a fost cel mai învăţat şi ultimul cel mai profund dintre toţi apărătorii creştinismului dintre Părinţi. În particular, Augustin nu numai în lucrarea „Cetatea lui Dumnezeu” ci şi în scrierile sale controversate, a acumulat o masă vastă de material apologetic care este pe departe de a-şi fi pierdut importanţa sa.

XI. Apologetica târzie.

Totuşi, până în era scolastică apologetica nu a avut drepturile sale ca o ştiinţă constructivă. Întreaga activitate teologică din Evul Mediu a fost atât de departe de a ajuta apologetica, încât efortul ei primar a fost să chibzuiască justificarea prin credinţă. Ea a fost nu numai bogată în apologeţi (Agobard, Abelard, Raymund Martini), dar fiecare teolog era într-un sens un apologet. Anselm la începutul lui, Aquinas în culmea sa, sunt tipuri ale întregii serii; tipuri în care toată excelenţa lor este însumată. Renaşterea, cu reprezentarea păgânismului, în mod natural a chemat o serie nouă de apologeţi (Savonarola, Marsilius Ficinus, Ludovicus Vives), dar Reforma a forţat polemica în primul plan şi i-a dat la o parte pe apologeţi, deşi, desigur, marii teologi ai erei Reformei şi-au adus bogata lor contribuţie pentru acumularea materialului apologetic. În extenuarea din secolul şaptesprezece, când păgânismul a început să se răspândească printre oameni şi indiferenţa s-a maturizat în naturalism printre liderii cugetători, şuvoiul gândului apologetic a început să curgă din nou, pentru a creşte într-un mare potop precum necredinţa predominantă s-a intensificat şi s-a răspândit. Cu un precursor în Philippe de Mornay (1581), Hugo Grotius (1627) a devenit apologetul tipic al porţiunii timpurii din această perioadă, în timp ce mijlocul porţiunii ei a fost iluminată de geniul lui Pascal (d. 1662) şi bogăţia fără egal a efortului apologetic din anii târzii a culminat cu marea „Analogie” (1736) a lui Butler şi argumentaţia simplă dar puternică a lui Paley. În timp ce asaltul împotriva creştinismului şi-a mutat baza de la deismul englez din prima jumătate a secolului optsprezece prin raţionalismul german din a doua jumătate, idealismul care a dominat prima jumătate a secolului nouăsprezece, şi de aici la materialismul din anii mai târzii, o perioadă după altă perioadă a fost marcată în istoria apogiei, şi elementele particulare de apologetică care au fost cultivate special s-au schimbat cu schimbarea gândului. Dar nici o epocă nu a fost marcată în istoria apologeticii în sine, până când Schleiermacher s-a străduit să localizeze organismul departamentelor teologiei, K. H. Sack a încercat şi el să prezinte o „Apologetică creştină” (Hamburg, 1829; ed. 2, 1841) organizată ştiinţific. De atunci, o serie neîntreruptă de sisteme ştiinţifice de apologetică a curs din imprimerie. Acestea diferă una de cealaltă aproape în orice se poate concepe; în concepţia lor despre natură, sarcină, limite şi locul enciclopedic al ştiinţei; în metodele lor de a trata materialul ei; în concepţiile lor despre creştinism în sine; şi despre religie şi Dumnezeu şi despre natura dovezilor în care trebuie să stea credinţa în una sau în alta. Dar ei sunt de acord în punctul fundamental că apologetica este concepută de toţi ca un departament special al ştiinţei teologice, capabilă şi care cere un tratament separat. În acest sens apologetica a ajuns în sfârşit să aibă drepturile sale în ultimele două treimi ale secolului nouăsprezece. Numele semnificative în dezvoltarea ei sunt, printre germani, Sack, Steudel, Delitzsch, Ebrard, Baumstark, T511e, Kratz, Kiibel, Steude, Frank, Kaltan, Vogel, Schultz, Kahler; la ei se pot adăuga Romaniştii, Drey, Dieringer, Staudenmeyer, IIettinger, Schanz, şi scriitorii care vorbeau engleză, Hetherington, H. B. Smith, Bruce, Rishell, şi Beattie.

NOTE:

1 Textul din "The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge," editat de Samuel Macauley Jackson, D.D., LL.D., i. pag. 232-238 (copyright de Funk şi Wagnalls Company, New York, 1908). Textul este acum în domeniul public.

 

 

Spune doar Nu - O evaluare evanghelică a apofaticismului răsăritean
 

de Lawrence W. Carrino

Lawrence Carrino este Pastor Senior la Grace Gospel Church, o Biserică Evanghelică Liberă din Long Island, New York. El a slujit în această capacitatea pentru circa 13 ani. Un student avid al Ortodoxiei Răsăritene, Rev. Carrino deţine titlul de Licenţiat în Biblie şi Teologie şi un Master of Arts în Teologie Istorică cu un accent special pe Patristici. El este în prezent doctorant în acelaşi domeniu de studiu. Larry trăieşte în Long Island împreună cu soţia sa Jacalyn şi cei doi fii ai săi, Daniel şi Stephen.

Materialul pentru acest articol este adaptat dintr-o serie de lucrări prezentate la o Conferinţă Ortodox despre Evanghelism.

Printre distinctivele variate ale teologiei Răsăritene, apofaticismul este probabil printre cel mai constrânse şi mai dureroase. Acesta este constrângător pentru că implică un principiu familiar, chiar intrinsec, faţă de revelaţia specială, dar este şi dureros deoarece îşi preia acest principiu din contextul enscripturat şi enculturat. Folosirea metodologiei apofate în cadrul tradiţiei teologice Răsăritene se adresează încă o dată vechii probleme a „cunoaşterii lui Dumnezeu” precum şi a ramificărilor pentru abordarea cuiva a acestui subiect.

Teologia apofată este teologia negării. Aceasta este o încercare de a exprima cunoaşterea lui Dumnezeu în negativ, prin a afirma ceea ce El nu este mai degrabă decât ceea ce este El. Apophasis (negaţie) este în mod evident timpurie în istoria mărturiei Bisericii (în special în scrierile părinţilor Capodocieni din secolul al 4lea). Totuşi, apofaticismul, ca o abordare de sferă deplină, cu toate aplicaţiile sale care îl însoţesc este mult mai distinct bizantin decât le-ar păsa celor mai răsăriteni scriitori să o admită. Teologul ortodox John Meyendorff explică abordarea apofată faţă de teologie în acest fel:

Întreaga teologie bizantină – şi în particular caracterul său „experimental” – ar fi în mod complet înţeleasă greşit dacă cineva uită polul său de referinţă: apofatic, sau teologia negativă… Prin a spune ceea ce nu este Dumnezeu, teologul vorbeşte de fapt Adevărul, căci nici un cuvânt sau gând uman nu este capabil să priceapă ceea ce este Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes, pp. 11, 12).

Că Dumnezeu este transcendent nu produce o problemă pentru privirea acesteia dintr-o trăsătură caracteristică a teologiei Ortodoxe (sau ar trebui să spun Bizantine) – transcendenţa lui Dumnezeu a fost întotdeauna o parte a teologiei adecvate pentru creştinii Apuseni, atât pentru catolici cât şi pentru protestanţi. De fapt, controversele ce au circulat în jurul anilor 1960 referitor la „discuţia de Dumnezeu” exprimă consideraţiile recente protestante a dificultăţilor de înţelegere a divinităţii transcendente care este şi imanentă şi s-a revelat pe Sine atât personal cât şi propoziţional oamenilor în termenii pe care ei îi puteau pricepe şi faţă de care se puteau relata. Când Ioan din Damasc a scris că „Dumnezeu nu aparţine clasei de lucruri existente: nu că nu are existenţă, ci că El este deasupra tuturor lucrurilor existente, ba mai mult, chiar deasupra existenţei”, el stă umăr la umăr cu consensul general al confesiunilor şi formulărilor teologice Apusene din acest domeniu. În ceea ce priveşte evanghelicii, şi, e drept să fie aşa, toţi cei care stau în cadrul tradiţiei Reformei, este construcţia apofatică ce duce de la transcendenţa lui Dumnezeu (şi adjectivul uzual „total” sau „întreg” din partea scriitorilor Răsăriteni atunci când modifică transcendenţa lui Dumnezeu), precum şi ramificările ce le are experienţa creştină pe o astfel de construcţie. Teologul ortodox, Timothy Ware, oferă o explicaţie populară a acestui subiect atunci când scrie:

Accentul pe incapacitatea de cunoaştere divină ar părea la prima vedere să excludă orice experienţă directă a lui Dumnezeu dar de fapt, mulţi care au folosit abordarea apofatică au văzut-o, nu ca o deviză psihologică de a indica transcendenţa totală a lui Dumnezeu, dar şi, mult mai fundamental, ca mijloc de atingere a uniunii cu el prin rugăciune. Negaţiile, după cum slujesc pentru a califica declaraţiile pozitive despre Dumnezeu, au acţionat ca o tamburină prin care teologul mistic a căutat să sară în sus cu toată plinătatea fiinţei sale în misterul viu al lui Dumnezeu (Timothy Ware, The Orthodox Church, pp. 63, 64).

În schema generală a lucrurilor care aparţin relaţiei omului cu Dumnezeu, ce loc ocupă acest subiect? O privire obişnuită la rugăciunea Marelui Preot Isus din Ioan 17 ne oferă un răspuns:

Şi viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu (Ioan 17:3).

Ce înseamnă să-l cunoşti pe Dumnezeu? În cadrul tradiţiei apofate a Ortodoxiei Răsăritene, cunoaşterea lui Dumnezeu constă dintr-o ascensiune care mai întâi implică „necunoaşterea” apoi uniunea cu energiile divine. Vladimir Lossky relatează în deschiderea lucrării seminale a lui Pseudo-Dionysius din Teologia Mistică Răsăriteană în propria sa lucrare despre acelaşi subiect cu următorul sumar despre o astfel de ascensiune:

Este necesar să renunţăm atât la sensul cât şi la lucrările raţiunii, tot ceea ce se poate ştii prin simţuri sau înţelegere, atât ceea ce este cât şi ceea ce nu este, pentru a putea fi capabili că atingem în ignoranţa perfectă uniunea cu Cel care trece dincolo de toată fiinţa şi toată cunoaşterea. Este deja evident că aceasta nu este pur şi simplu o chestiune a unui proces de dialectică ci de altceva: o purificare, o kaqarsis, este necesar. Cineva trebuie să abandoneze tot ceea ce este impur şi chiar ceea ce este pur. Cineva trebuie să urce pe cele mai sublime înălţimi ale sanctităţii lăsând în urmă unul din luminătorii divini, toate sunetele şi cuvintele cereşti. Numai aşa poate cineva să penetreze întunericul prin care Cel care este dincolo de toate lucrurile create îşi face locaşul (Vladimir Lossky, Mystical Theology of the Eastern Church, p. 27).

Vi se pare esoteric? Trebuie să accentuez că, pentru cititorul Apusean, ispita de a cataloga o astfel de abordare ca subiectivă şi esoterică trebuie să fie temperată mai întâi prin luarea timpului de a înţelege întregul unui astfel de şablon apofatic pentru teologie precum şi particularităţile dinamicilor sale şi a consecinţelor experimentale pentru trăirea creştină. Există două extreme care trebuiesc evitate aici – tensiunea supra-critică de etichetarea rapidă a spiritualităţii Răsăritene cu un peiorativ înainte de a se face timp pentru înţelegerea acestuia şi aprecierea elementelor sale nobile. Cealaltă este extrema necritică a sărbătoririi spiritualităţii ortodoxe ca superior de înnăscută şi totul în frica că a critica aceasta ar evoca tipica apărare, „ei bine, tu nu înţelegi aceasta” din partea apologeţilor ortodocşi. Scopul acestui scurt articol este de a oferi o critică a apofaticismului Răsăritean care apreciază aspectele sale mai nobile în timp ce se adresează problemelor ce aparţin teologiei dogmatice şi practice.

Oricare poziţie o decide cineva în final faţă de apofaticismul Răsăritean, aceasta nu poate fi negat că preocupările despre influenţa filozofiei greceşti despre o astfel de înţelegere a naturii relaţiei omului cu Dumnezeu vor fi o parte vitală a investigării cuiva a acestei caracteristici bizantine. Însăşi apărarea evidentă din scrierile teologilor Răsăriteni Ortodocşi despre acest subiect, şi reacţiile ostile ale credincioşilor ortodocşi ori de câte ori acuzaţiile de „neo-platonism” sunt nivelate împotriva teologiei Răsăritene demonstrează că aceasta este un „subiect bolnav” din cadrul taberei Ortodoxe. De exemplu, încercarea lui Lossky de a media această dificultate este evidentă în comentariile sale despre apofaticism:

În ciuda faptului incontestabil că elementele negative ale unei renunţări progresive a minţii alături de teologii creştini sunt în general legate, în elaborarea lor, cu tehnica speculativă a Mediului şi Neo-Platonismului, ar fi chiar nedrept de necesar să vedem în apofasisul creştin un semn al elenizării gândirii creştine. Existenţa unei atitudini apofatice – este implicat în paradoxul revelaţiei creştine: Dumnezeul transcendent devine imanent în lume, însă în imanenţa economiei sale, care duce la întrupare şi la moartea pe cruce, el se dezvăluie pe sine ca transcendent, pe atât de independent din punct de vedere ontologic de toată fiinţa creată (Vladimir Lossky, In The Image and Likeness of God, p. 14).

În cadrul acestui volum, Lossky face paşi eroici (deşi neconvingători) în a asigura pe cititor că, deşi lucrările seminale ale Apofaticismului Răsăritean (pe care el le identifică cu Clement din Alexandria şi cel mai important cu Pseudo-Dionysius) conţin paralele considerabile cu neo-platonismul (în particular cu Plotinus şi lucrarea sa faimoasă, Eneazii), produsul Dionysian diferă de Plotinus „acolo unde relatează” şi oferă teologiei Răsăritene un apofaticism care corespunde cu teologia Trinitariană. Insistenţa sa complimentară că „atitudinea apofatică” este implicit în cadrul paradoxului revelaţiei creştine eşuează în a lua în considerare natura mai catafatică (teologia afirmaţiei) a Apusului sau teologia latină, care comută şi ea cu acelaşi paradox presupus, precum şi absenţa oricărui astfel de apofaticism din cadrul religiei evreieşti, care afirmă imanenţa lui Dumnezeu precum şi prezice expresia sa ultimă prin întrupare. În timp ce este adevărat că tensiunea dintre imanenţa lui Dumnezeu şi transcendenţa Sa este atât reală şi potenţial implicată (pentru minţile noastre finite) prin revelaţie, am putea oare să uităm că însăşi avantajul pe care-l posedă evreii, conform cu apostolul Pavel este că ei au fost primii care să primească „oracolele lui Dumnezeu” (Romani 3:1, 2)? Am putea să diminuăm pur şi simplu revelaţia naturală ca parte a acestei tensiuni epistemice (Romani 1:18-25)? Dacă o „atitudine apofatică” este implicită în cadrul paradoxului revelaţiei creştine, cum pateu revelaţia Vechiului Testament, precum şi funcţia teologiei naturale să existe independent de aceasta?

Analiza penetrantă a cercetătorului de la Yale, Jeroslav Pelikan, despre era de aur a întâlnirii filozofiei greceşti cu gândirea creştină şi sinteza ei prin viţa şi lucrările părinţilor capodocieni demonstrează mica şi înalta natură imperativă a acestei evoluţii distincte şi a impactului său asupra Bisericii Răsăriteane (vezi: Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, 1993, Yale University Press). Insistenţa lui Pelikan că Capodocienii au integrat în mod efectiv filozofia elenistă în formularea doctrinei creştine este admirabilă şi cu siguranţă intuitivă în multe puncte, totuşi, la final, eşuează să considere în mod corect problema prea usturătoare care duce interpretările cuiva din acest domeniu, oferind ceea ce crede acest autor, un „beneficiu al îndoielii” nebalansat faţă de Capodocieni în privinţa fidelităţii Biblice (revelatorii) a unei astfel de integrări. Teologul istoric W. H. C. Frend oferă o evaluare realistă a provocării asociată cu elenizarea gândirii creştine în această perioadă generală a Istoriei Bisericii. Comentând asupra mediului cultural al imperiului din secolul al 3lea, o perioadă pregătitoare pentru lucrarea apologeţilor greci în general şi a Capodocienilor în particular, el observă:

În Apus, Roma, instituţiile sale, şi limba sa a fost impusă, în timp ce oraşele din Răsăritul grecesc au tins să absoarbă valorile romane şi să le transforme într-o cultură comună greco-romană în care elementul grec predomina. În mare parte acelaşi fel, noi descoperim creştinismul ca tinzând să absoarbă valorile filozofice greceşti, ca până la finalul secolului al 3lea linia dintre crezurile creştinilor educaţi şi a păgânilor educaţi din Răsărit ar fi fost cu greu trasată. După conversia lui Constantin, imperiul condus acum din Noua Romă (Constantinopole) s-a mutat cu o uimitoare uşurinţă de la patronajul dumnezeilor nemuritori la cel al Dumnezeului suprem W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, p. 368.

Roger Olson exprimă bine preocupările evanghelice referitoare la rădăcinile apofaticismului Răsăritean în discuţia sa despre apologetul secolului al 2lea Atenagora, filozoful grec întors creştin. Referitor la descrierea lui Atenagora a Dumnezeului creştin în apologia sa către Împăratul Marcus Aurelius, intitulată, O pledare pentru creştini (c. 177 d. Hr.), Olson observă că:

Atenagora l-a descris pe Dumnezeu în principal cu atribute negative. Adică, el a explicat ceea ce nu este Dumnezeu mai degrabă decât ce este el. Teologii creştini de mai târziu au etichetat această abordare „teologia apofată”, şi aceasta a devenit o parte majoră a povestirii teologiei creştine. Aparent Atenagora şi gânditorii apofaţi de mai târziu au presupus că perfecţiunea lui Dumnezeu înseamnă a fi deosebit de tot ce este creat. Astfel Dumnezeu poate fi descris într-adevăr doar prin a spune ceea ce Nu este El. El nu este imperfect, şi a schimba sau suferi sau chiar a fi înţeles de mintea umană este a fi pângărit de imperfecţiunea creaturii. Rezultatul, de sigur, a fost o diminuare gradată a naturii personale a Dumnezeului Biblic. De sigur, nici Atenagora şi nici un alt gânditor creştin nu au respins fiinţa personală a lui Dumnezeu, dar unele din felurile prin care ei au început să-l descrie pe Dumnezeu pare a fi mai mult ca originea transcendentă şi baza tuturor lucrurilor (arche) în filozofia greacă, care este mai degrabă abstractă, decât foarte concretul, personalul şi interactivul Dumnezeu al Bibliei Evreieşti şi a scrierilor apostolice (Roger Olson, The Story of Christian Theology, p. 63).

Olson conclude discuţia sa despre apologeţii secolului al doilea cu această înţelegere istorică ajutătoare:

Folosirea apologeţilor a filozofiei greceşti a fost dezbătută aprins printre creştini. Creştinul francez din secolul al 17lea, Blaise Pascal a declarat, „Dumnezeul filozofilor nu e Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov!” Mulţi critici îi acuză pe apologeţi de a fi creat în mod involuntar un hibrid de gândire evreiască şi creştină despre Dumnezeu cu noţiuni greceşti – în special platonice – despre divinitate. Influentul istoric al bisericii protestante, Adolf Harnack a numit aceasta „Elenizarea Creştinismului” şi i-a trasat cursul ei din apologeţi şi până la părinţii bisericii de mai târziu. Alţi istorici ai bisericii îi apără pe ei şi teologiile lor împotriva unor astfel de acuzaţii. Probabil că Robert Grant este cel mai apropiat de evaluarea clară a apologeţilor atunci când scrie că „în ciuda teologiei lor inadecvate semi-filozofice, apologeţii au menţinut o mare parte a învăţăturii biblice. Tendinţa lor faţă de supra-accentuarea infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu – definite în termeni filozofici greceşti – a contribuit la dificultăţile pe care creştinii le-au experimentat mai târziu în înţelegerea şi aplicarea întrupării – Dumnezeu în corp uman experimentând suferinţe, limitării şi chiar moartea umană. Şi totuşi cineva poate descoperi multe pietre preţioase ale adevărului creştini şi mari intuiţii în trăirea creştină din scrierile lor (Roger Olson, The Story of Christian Theology, pp. 66, 67).

Problema prea usturătoare care ducea declaraţia cuiva a întâlnirii filozofiei greceşti cu teologia creştină în oricare punct trebuie să se ocupe în principat cu ceea ce eu numesc „substratul hermeneutic” al sistemului dat. Este sistemul teologic consistent, şi de aici, credincios faţă de presupunerile fundamentale şi schema interactivă a culturii şi limbajului în care acesta a fost enscripturat? Deşi conţinutul revelaţiei [speciale] este, din necesitate, trasncultural (sau mai degrabă, supra-cultural, pe măsură ce acesta trece dincolo de categoriile lingvistice şi epistemice ale oricărei culturi date) acesta trebuie să fie plin de sens în cadrul limitelor culturale pe care Dumnezeul suveran le-a determinat pentru ca aceasta să fie revelată. Cea mai mare dificultate a autorului cu apofaticismul Bisericilor Ortodoxe Răsăritene nu este că aceasta este străină faţă de Protestantism, ci faţă de cultura evreiască a Vechiului Testament. Continuitatea esenţială dintre Testamente oferă cadrul fundamental prin care cineva poate măsura oportunitatea contextualizării teologice şi lingvistice. Pavel nu era un grec, el era un evreu (un fariseu) care vorbea greacă. Petru şi Ioan erau evrei care vorbeau greacă, şi care, la fel ca Pavel şi alţi scriitori ai Noului Testament, erau cunoscători ai lumii greco-romane în care au trăit ei. Faptul nu reduce folosinţa TUTUROR categoriilor etimologice greceşti (sau chiar epistemice) din cadrul revelaţiei Noului Testament (cineva poate reduce cu greu existenţa lor) dar modifică aplicaţie noastră hermeneutică a acestora faţă de mesajul general răscumpărător. Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov ESTE şi Dumnezeul Noului Testament, şi deşi El poate fi exprimat propoziţional prin limba greacă în cadrul revelaţiei Noului Testament, conceptele de bază pentru toată revelaţia creştină (care nu pot fi separate din punct de vedere ontologic de revelaţia evreiască) sunt în mod clar înrădăcinate în cadrul ebraic şi trebuie să se conformeze cu acea schemă generală dacă e să se menţină credincioşia mesajului biblic. Comentariile ca declaraţia de deschidere a lui Pelikan în lucrarea sa monumentală „Elenismul Creştin” răsună cu această scăpare din vedere triumfală:

Aceasta rămâne una dintre cele mai importante convergenţe lingvistice din întreaga istorie a minţii şi spiritului uman pe care Noul Testament se întâmplă să fi fost scris în greacă – nu în ebraica lui Moise şi a profeţilor, nici în aramaica lui Isus şi a ucenicilor, şi nici chiar în latina imperiului roman, ci în greaca lui Socrate şi Plato, sau la oricare rată într-o reproducere rezonabil de clară prin urmare, deghizată şi chiar desfigurată deşi aceasta a fost în Koine prin secolele ce au intervenit ale folosirii eleniste (Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, p. 3).

În timp ce se poate aprecia profunzimea alegerii lui Dumnezeu a limbajului grecesc pentru a exprima revelaţia în Noul Testament, aceasta nu trebuie apreciată pe socoteala ebraicii lui Moise şi a profeţilor. Şi nici nu trebuie uitat că aramaica lui Isus şi a ucenicilor lui şi latina imperiului Roman în care Creştinismul a crescut şi a înflorit oferă o diversitate din punct de vedere lingvistic şi cultural care ar trebui să difuze orice încercări de a-l face pe Iehova Dumnezeul lui Socrate sau Plato, sau al imperiului Roman. Talentul Protestantismului, în particular al Protestantismului Evanghelic (în ciuda multelor sale defecte) este că acesta nu caută să promoveze o divinitate în conformitate cu tendinţele Eurocentrice (în ciuda unor pretenţii ortodoxe faţă de contrar!) dar de a se reforma pe sine în mod consistent pentru a prezenta lumii Dumnezeul Scripturii pe cât de credincios este posibil din punct de vedere uman – în cadrul graniţelor culturii în care aceasta operează, dar conştient fiind de pericolele necuvenite de acomodare culturală în misiunea sa de a contextualiza adecvat mesajul. Orice instanţă de eşec de a face aşa este văzută astfel în cadrul cercurilor evanghelice, şi nu proclamată ca evidenţă a vreunei culturi divine care trece dincolo de însăşi Biblie. Ortodoxia nu poate fi Răsăriteană sau Apuseană, ea trebuie să fie ambele, operand în concert cu accentuările şi categoriile fundamentale ale limbajului în care conceptele sale de principiu sunt revelate. Isus spunea că „mântuirea vine de la [sau prin] evrei” (Ioan 4:22). Pavel a sus că evreii au avut avantajul primirii oracolelor lui Dumnezeu (Romani 3:2). Când cineva ia în considerare accentul destul de concret şi personal din revelaţia Vechiului Testament a lui Iehova, şi că şi Fiul este prezentat la fel, şi că natura şi actele Sale sunt prezise în cadrul paginilor sale, descrierea abstractă, mistică a lui Dumnezeu endemic faţă de apofaticismul Răsăritean şi a doctrinei sale auxiliare demonstrează o discontinuitate considerabilă cu această caracterizare esenţială. Comentariul lui Olson referitor la dificultăţile de mai târziu cu înţelegerea întrupării datorită supra-accentuării infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu [pot să adaug, a transcendenţei Sale] definită în termeni filozofici greceşti, este clar exprimat în viziunea teandrică a lui Maximus Confesatorul despre realitate şi relaţia sa cu apofaticismul Răsăritean. Teologul ortodox John Meyendorff notează în mod corect că:

De fapt, Maximus poate fi numit părintele real al teologiei bizantine. Doar prin sistemul său, în care tradiţiile valide ale trecutului îşi găsesc locul lor legitim, în care ideile lui Origen, Evagrius, a Capodocienilor, Cyril, şi Pseudo-Dionysius au fost păstrate în cadrul Creştinismului Răsăritean (John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 131,132).

Maximus a dezvoltat ceea ce se numeşte părerea „teandrică” a realităţii. Această premisă ontologică depinde de asumarea că totul din ordinea creată este o expresia a Logosului. Când Logosul a devenit uman (Ioan 1:14) prin întrupare, aceasta a introdus o relaţie în întregime nouă între Dumnezeu şi ordinea creată, în particular omul. În timp ce creaţie era stabilită în mod original să devină eventual unită cu Dumnezeu prin Logos (unită cu fiinţa Sa prin energiile necreate ale Sale), căderea omului din grădină a reţinut acest proces (theosis) până ce planul original al lui Dumnezeu a fost pe deplin reinstalat prin întruparea celei de-a Doua Persoane a Trinităţii. Întruparea lui Isus Hristos a făcut mai mult decata să trimită omului un Salvator care era Dumnezeul-Om, aceasta a afectat întreaga ordine creată în timp ce Dumnezeu participa în creaţie prin a deveni om prin a pune în mişcare mântuirea întregului cosmos – o mântuire înţeleasă nu în termeni de vină sau neprihănire, ci în termenii uniunii mistice şi a participării în divin. Prin alegerea liberă a omului de a coopera cu Dumnezeu în uniunea cosmosului cu Dumnezeu prin Hristos (întruparea Sa) scopul lui theosis (divinizarea – nu a deveni un dumnezeu prin natură, dar prin a deveni unificat cu energiile lui Dumnezeu; o distincţie popularizată de alt teolog ortodox, Grigore Palamas, în secolul al 14lea) poate fi atins. Păcatul omului nu aduce vină (în principiu), pe cât aduce acesta moarte şi corupere; cel mai tragic, acesta introduce suferinţe care sunt direcţionate departe de Dumnezeu şi unificarea cuiva cu El (energiile Sale). Mântuirea deci, este pusă într-un context „cosmic”, şi devine, prin natură, uniune mistică cu Necunoscutul prin organul meditator al energiilor lui Dumnezeu. Deşi distincţia dintre esenţa şi energiile lui Dumnezeu îl antedatează pe Palamas (ca în Basil citat mai jos), justificarea teologică pentru „cunoaşterea Necunoscutului” care este esenţa (nu intenţionez nici un joc de cuvinte) a soteriologiei Ortodoxe Răsăritene este sistematizată. Basil cel Mare face această observaţie:

Operaţiunile sunt variate, şi esenţa simplă, dar nou spunem că-l cunoaştem pe Dumnezeul nostru din operaţiile Sale, dar nu ne asumăm să ne apropiem de esenţa Sa. Operaţiunile lui vin la noi, dar esenţa Sa rămâne dincolo de atingerea noastră (St. Basil, Letter 234.1).

Legătura cu apofaticismul ar trebui să fie clară: incapacitatea de cunoaştere a lui Dumnezeu afectează în mod profund „relaţia” omului cu/faţă de El, şi este definitivă pentru doctrina cuiva de răscumpărare. Celebrul teolog ortodox John Meyendorff admite că controversa Hesichastă a precipitat distincţia faimoasă a lui Palamas:

A început [al controversei], problema era doctrina cunoaşterii omului a lui Dumnezeu şi natura teologiei (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 76).

Ramificările acestei păreri teandrice despre realitate şi răscumpărarea cosmică sunt enunţate de Meyendorff atunci când exprimă distincţiile esenţiale teologice ale lui Palamas:

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în Eucharist. Aceasta necesită implicarea întregului om în rugăciune şi slujire, prin dragoste pentru Dumnezeu şi aproape; şi apoi aceasta devine recunoscută nu doar ca o experienţă „intelectuală” doar a minţii, ci ca un „sens spiritual”, care transmite o percepţie nici pur „intelectuală” şi nici pur materială. În Hristos, Dumnezeu a preluat întregul omului, suflet şi trup; şi omul era prin urmare divinizat. În rugă – de exemplu, în „metodă” – în sacramente, în întreaga viaţă a Bisericii ca o comunitate, omul este chemat să participe la viaţa divină; această participare este de asemenea adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 77).

Timothy Ware explică:

Atunci când noi spune că sfinţi au fost transformaţi sau „divinizaţi” de harul lui Dumnezeu, ceea ce vrem să spunem este că ei au o experienţă directă a lui Dumnezeu. Ei îl cunosc pe Dumnezeu – adică, Dumnezeu în energiile Sale, nu în esenţa Sa (Timothy Ware, The Orthodox Church, p. 68).

Există aşa de multe probleme cu epuizarea apofasisului Răsăritean încât cineva abia de poate ştii de unde să înceapă. Cel mai important, această distincţie dintre esenţă şi energii reduce „mântuirea” la o întâlnire impersonală. Cercetătorul evanghelic Paul Negrut explică de ce este aşa:

Din moment ce energiile divine exprimă ceea ce sunt persoanele, fără a fi ele insele persoane, cele trei Persoane divine sunt puse cu un pas în spate faţă de economia mântuirii (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, p. 25).

Dacă omul e să aibă „relaţie” (notă: ideea de „uniune” este mult mai abstractă şi impersonală decât categoriile relaţionale ale revelaţiei Vechiului Testament, sau a Noului pentru această materie) cu „energiile” lui Dumnezeu, care pe de-o parte se spun că sunt inseparabile de esenţa Sa, şi pe de alta, doar relatează sau mediază Persoanele Dumnezeului Triunic, atunci aceasta este ceva mai puţin decât însăşi Dumnezeu cu care omul este în relaţie. Hristos nu a spus Tatălui că viaţa veşnică trebuie să fie „uniunea cu energiile Noastre” în Ioan 17:3; El vorbeşte despre o cunoaştere directă şi plină de înţeles cu Persoana lui Dumnezeu. În al doilea rând, şi probabil cel mai ironic, ascensiunea mistică către Dumnezeu, bazată pe fundamentele apofaticismului se spune a fi realizată prin vehiculul Bisericii. Pentru a reafirma cuvintele lui Meyendorff:

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în Eucharist.

Totuşi, acest misticism inspirat de apofaticism este cel care subminează orice adevărat concept al comunităţii din cadrul schemei răscumpărătoare pentru ortodox. Aşa cum notează în mod perceptiv Negrut:

Părerea lui Lossky despre revelaţie ca uniune mistică nu constituie o temelie solidă pentru comuniune. Dogma Bisericii şi sacramentele sunt doar punctele de început ale călătoriei mistice. Cu cât este mai înalt misticul, cu atât mai izolat devine el, până ce eventual, în separarea totală de alte fiinţe umane, el atinge acel punct de „ignoranţă totală” când el ştie doar că nu ştie nimic (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, pp. 36, 37).

Dacă scopul ultim în „cunoaşterea lui Dumnezeu” este necunoaşterea, sau eliberarea lui din toate formele creatură de cunoaştere (căci Dumnezeu este mai presus de toată priceperea sau cuprinderea raţională), atunci această „înălţare” către Dumnezeu prin theosis îi va înstrăina în mod necesar pe oamenii unul de altul, şi-i va afunda în acest abis de nebuloasă în care adevărul propoziţional nu cunoaşte loc. Totuşi, dacă sfinţirea este înrudită cu theosis în termeni de înălţare sau avans către scopul lui Dumnezeu pentru om (pe care o admite Ortodoxia) atunci însăşi cuvintele Domnului nostru din rugăciunea pentru credincios pozează o problemă serioasă faţă de această abordare:

Sfinţeşte-i prin adevărul Tău: Cuvântul Tău este adevărul (Ioan 17:17).

Cuvântul Său este de asemenea propoziţional şi enculturat. Amintiţi-vă de răspunsul lui Petru la întrebarea lui Isus dacă ei (apostolii) nu vor să-l abandoneze şi ei:

„Doamne” I-a răspuns Simon Petru „la cine să ne ducem? Tu ai cuvintele vieţii veşnice (Ioan 6:68).

Şi chiar Moise, a cărui urcare pe munte către Dumnezeu a fost o analogie favorită pentru înălţarea mistică către Dumnezeu, a spus lui Iehova, „arată-mi slava Ta” (Exod 33:18) şi nu i s-a dat instrucţiunii mistice despre cum să realizeze theosis prin efortul sacramental. Explicaţia Ortodoxiei pentru aceasta (dimensiunile soteriologice şi escatologice ale relaţiei omului faţă de Dumnezeu anterior întrupării) sunt chiar mai înspăimântătoare (şi sunt prea detailate ca să le examinăm aici) pentru că ele măresc prăpastia dintre Testamente pentru a submina continuitatea esenţială din cadrul programului răscumpărării lui Dumnezeu. Aceste narative din Testamente exprimă realitatea atât a dimensiunilor personale cât şi a celor propoziţionale de cunoaştere a lui Dumnezeu; nu ca ieşit din periferie, şi nici într-o funcţie preliminară (către care Ortodoxia le-a atribui) dar la fel de central ca natura sa. Probabil că cel mai preocupat aspect al acestei teologii mistice produse de apofaticismul Răsăritean este că inconsistenţa sa internă necesita că agentul de mijlocire (presupusele energii ale lui Dumnezeu) să fie pus într-o faţă umană mai personală. John Meyendorff îl citează pe Macarius Egipteanul (scriitor Răsăritean din secolul al 4lea):

Harul divin a aranjat aceste lucruri în aşa fel încât oricine participă la creşterea spirituală după cum alege, după propria sa voinţă, muncă, şi efort, în proporţie cu credinţa şi zelul său. Cu cât iubeşte cineva mai mult, cu atât se dă mai mult pe sine faţă de luptă, în trupul şi sufletul său, pentru a realiza poruncile, cu câte este mai mare comuniunea pe care o realizează cineva cu Duhul în creşterea spirituală de reînnoire a minţii; dobândind mântuirea prin har şi darul divin, dar primind prin credinţă, prin dragoste, şi prin efortul alegerii libere, progres şi creştere în măsura vârstei spirituale. Astfel viaţa eternă va fi moştenită prin har [notă: în Răsărit, harul este definit ca „comuniunea sau participarea în/cu viaţa divină” nu un dar creat ca în Catolicismul Apusean], dar şi în toată neprihănirea, din moment ce nu numai prin harul divin şi putere fără colaborarea umană (sunergia) şi efortul prin care se face progresul; şi aceasta nu este nici prin puterea cuiva, propriul său efort şi tărie, fără de colaborarea şi ajutorul Duhului Sfânt, ca realizarea perfectă a voinţei divine şi a deplinei măsuri a întregii libertăţi şi purităţi să fie atinsă (John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 124,125).

Plăpândele încercări ale lui Meyendorff de a evita un nume al Pelagianismului (sau semi-Pelagianismului) prin implicarea sa a conceptului Răsăritean de har (nu ca ceva ce ne dă Dumnezeu dar ca participarea în viaţa Sa prin energiile Sale) nu realizează nimic. Categoriile sunt distincte, dar nu diferite. Aceasta este sinergie: un om ce vine să-l cunoască pe Dumnezeu (fără să-L cunoască acum) prin ajutorul şi propriile Sale eforturi şi voinţă (înălţarea implică relaţia neatinsă); aceasta este eroarea tragică de mişcare către relaţia cu Dumnezeu, nu de la ea. Ceea ce este chiar mai îngrijorător este această „faţă umană” pe care o necesită sistemul teologiei bizantine. Spiritualitatea Bisericii Răsăritene, care este o întrecere logică de presupuneri apofatice, în mod inevitabil necesită un „vehicul mistic” prin care se realizează această înălţare. Timothy Ware scrie:

Mai întâi, se presupune că călătorul de pe Cale este un membru al Bisericii (accentul lui)… Al doilea, Calea spirituală presupune nu numai viaţa în Biserică ci şi viaţa în sacramente (accentul lui) (Timothy Ware, The Orthodox Way, pp. 107,108).

Apoi el elaborează:

Am notat mai devreme, cu Sf. Marcu călugărul cum întreaga viaţă ascetică şi mistică este deja conţinută în sacramentul Botezului: oricât de departe avansează o persoană pe Cale, tot ceea ce descoperă nu este nimic altceva decât revelaţia sau manifestarea harului botezului. Acelaşi lucru se poate spune de Sfânt Comuniune: întregul vieţii mistice şi ascetice este o adâncire şi realizare a uniunii noastre Euchariste cu Hristos Mântuitorul. În Biserica Ortodoxă Comuniunea este dată copiilor din momentul botezului lor încolo… Aşa că experienţa sa a Sfintei Comuniuni extinde întregul rang al vieţii sale conştiente. Mai presus de toate prin Comuniune creştinul este făcut una cu Hristos, „hristificat”, „îndumnezeit” sau „divinizat”; mai presus de toate prin Comuniune el primeşte prima roadă a eternităţii (Timothy Ware, The Orthodox Way, p. 109).

Părerea eclesio-centrică a „mântuirii” prin înălţarea mistică este impusă prin fundamentele apofatice ale teologiei bizantine. Dumnezeu este cunoscut prin energiile Sale, care sunt, în cele din urmă, distinse de esenţa Sa (şi acest autor crede, şi de Persoana Sa). Teologul ortodox rus, Michael Pomazansky explică conceptul Ortodox Răsăritean despre har, care se relatează clar cu conceptul energiilor lui Dumnezeu, la care creştinul este pretins să participe:

Mai întâi, harul lui Dumnezeu, harul lui Hristos, trebuie să fie înţeles ca întreaga economie a mântuirii noastre realizată prin venirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, prin viaţa sa pământească, moartea Lui pe cruce, învierea Sa şi înălţarea Sa la ceruri… În al doilea rând, harul este numele aplicat darurilor Duhului Sfânt care au fost trimise jos şi sunt trimise jos la Biserica lui Hristos pentru sfinţirea membrilor săi, pentru creşterea lor spirituală, şi pentru realizarea prin ele a Împărăţiei cerurilor (Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, pp. 257, 258).

John Meyendorff declară în mod clar:

Harul este participare… „Participarea” în Dumnezeu – aşa cum am arătat – este însăşi natura omului, nu abolirea sa. Aceasta este cheia spre înţelegerea creştină Răsăriteană a relaţiei Dumnezeu-om (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 153).

Literatura ortodoxă este plină cu referinţe la necesitatea vieţii sacramentale a Bisericii ca vehicul prin care harul lui Dumnezeu (definit ca energiile lui Dumnezeu în care participă creştinul), plasând Biserica instituţională, cu toate „misterele” (sacramentele) sale ca dispensator rânduit divin al tuturor „harurilor”. Deşi înţelesul precis al acestei fraze este distinct faţă de Catolicismul Apusean, în final, aceasta este o distincţie fără diferenţă. Preotul O. C. A., Theodore Bobosh, explică:

În sacramente, noi experimentăm în mod personal sacrificiul lui Hristos care ne mântuieşte. În Sfânta Comuniune şi în Botez, noi participam in reconcilierea cu Dumnezeu pe care Hristos a obţinut-o pentru noi. Astfel, Biserica, credinţa noastră, sacramentele, şi membria noastă în Biserică, ar trebui să fie cu toate instrumente de reconciliere pentru întreaga lume (Theodore Bobosh, Am I Saved? pp. 34, 35).

Părerea Reformată a Bisericii, şi locul ei în viaţa credinciosului, este aceia a comuniunii sfinţilor care împărtăşeşte mijloacele harului de sfinţire, nu a harului de justificare. Creşterea în Hristos este bazată pe o uniune mistică cu El (definită foarte diferit decât cea a categoriilor mistice a Bisericii Răsăritene), dar nu caracterizată de înălţarea mistică prin agentul unui sistem sacramental. „Calea” de care vorbeşte Timothy Ware nu este o înălţare mistică, ci o Persoană (Ioan 14:6). De aici, evanghelicii resping orice formă de sacerdotalism sau sacramentalism mai precis pentru că harul este înţeles în termeni biblic: din punct de vedere raţional. Harul este favoarea nemeritată a lui Dumnezeu faţă de om. Acesta se exprimă pe sine prin multele Sale „beneficii” (Psalmul 103:2 şu) către cei care sunt uniţi cu Hristos prin credinţă şi numai prin credinţă. Din momente ce harul nu este o dinamică metafizică (aşa cum este substanţa metafizică sau entitatea din teologia Catolică Apuseană) ci o dinamică relaţională, sfinţirea credinciosului este ferm distinsă de justificarea sa, şi este definită ca o creşterea într-un har obţinut, nu atins, o creşterea din harul pe deplin primit, nu către un har promiţător (şi cooperativ) de meritat. Lipsa asigurării din sistemul ortodox de mântuire este atât tragic cât şi dureros. Caricatura insistentă dintre aşa de mulţi ortodocşi despre asigurarea biblică (cel mai clar exprimat prin lucrările şi confesiunile clasice Reformate) reduce acest element binecuvântat al mântuirii lui Dumnezeu în Hristos la o „formulă” sau „presupunere arogantă” în minţile lor. Asigurarea biblică nu este nepăsătoare sau bazată pe vreo expresie religioasă externă – aceasta este bazată pe lucrarea completă şi sigură a lui Hristos care ne face să fim „de salvat”, dar ne salvează complet în sacrificiul Său de împăcare odată pentru totdeauna de pe crucea Calvarului. În timp ce sacramentele celebrează această lucrare completă realizată prin Hristos, ele nu funcţionează ca vehicul prin care energiile cvasi-personale ale lui Dumnezeu sunt extinse către noi de dragul uniunii metafizice şi abstracte cu ele.

Înainte ca acest articol să ajungă la un final, trebuie spus că există cele mai sigure elemente nobile ale expresiilor Răsăritene de apofasis. Transcendenţa şi sfinţenia lui Dumnezeu atât în considerările lor etice cât şi ontologice sunt cu siguranţă credincioase faţă de dezvăluirea de sine a lui Dumnezeu prin revelaţia Cuvântului Său. Necesitatea interacţiunii umane cu Dumnezeu din cadrul economiei mântuirii este de asemenea admirabil, din moment ce categoriile salvatoare sunt intens de raţionale şi trebuie, din necesitate, să conţină elemente reciproce. Eşecul raţiunii umane şi a limbajului de a-l conţine sau cuprinde pe Dumnezeu, şi repulsia pentru orice înscăunare a raţiunii sau resursei umane în vederea lui Dumnezeu aşa de intrinsecă pentru teologia Răsăriteană trebuie să fie lăudată. Dorinţa pentru şi recunoaşterea importanţei misteriosului poate di conductibil către reverenţa adecvată pentru Dumnezeu care lipseşte prea adesea din comuniunile Apusene (şi în particular cele evanghelice).

Totuşi, aceste elemente nobile sunt supuse unui exces care le deformează şi distorsionează revelaţia puternică a ceea ce este Dumnezeu şi cum este El cunoscut. Îmi pare rău, dar toată insistenţa ortodoxă faţă de contrar nu va şterge realitatea influenţei neo-platonice care contribuie în mod semnificativ la această distorsiune. În timp ce există anumite diferenţe între păgânul Platonism Neo şi cel de Mijloc şi apologeţii creştini timpurii şi teologii Răsăritului, încrederea excesivă pe aceste categorii au limitat viziunea bizantină a lui Dumnezeu la o „cutie” pseudo-filozofică care eclipsează dimensiunile bogate personale care-L eliberează de nevoia pentru un aparat instituţional şi ierarhic de a fi cunoscut, sub aspectul exterior al întâlnirii mistice.

Inconsecvenţele interne ale apofaticismului pentru comunitate – afirmaţia propoziţională a acesteia şi aşteptările practice faţă de contrar – pot crea o schizofrenie spirituală în viaţa credinciosului ortodox care caută în mod serios „înălţarea” spre Dumnezeu. Cel mai serios defect în apofaticism este „ismul” – încrederea negarantată a negării şi dei aici misticismul pentru întreaga viziune teologică Răsăriteană. Da, Dumnezeu este cunoscut în mod analogic, totuşi El este cunoscut şi din punct de vedere Personal şi plin de înţeles. Da, El este lumina de care nu te poţi apropia, dar El se face pe Sine de apropiat într-un sens plin de înţeles fără a fi nevoie să reducă relaţia Sa cu omul la dimensiuni cvasi-personale ale distincţiei Palamite dintre „esenţă” şi „energie”. Cum este Dumnezeu cunoscut? El este cunoscut personal. Detaliile epistemologice de acest gen nu sunt riscate de autorii biblici – totuşi, afirmaţia că bărbaţii şi femeile care au crezut în El au avut o relaţie reală, personală ci conştientă cu El este în mod negreşit pretutindeni pe paginile sale. Tragedia misticismului apofatic este că surogatul devine colegul cel mai adevărat – divinitatea vagă care se ascunde în spatele densului voal de întuneric este în modul cel mai practic cunoscut prin oastea de intermediari care se grăbesc în prim plan în „asistarea” căutătorului dornic de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, fie ele sacramente, sfinţi, icoane, sau instituţie care „împarte harurile”.

Distincţia dintre fundamentul Ortodoxiei Răsăritene de cunoaştere a lui Dumnezeu şi cel Evanghelic sunt în modul cel mai clar exprimate de două citate selectate care reprezintă „substratul hermeneutic” al fiecărei tradiţii respectiv. Aceste expresii vorbesc de fundamentul pe care se bazează relaţia fiecăruia cu cel Atotputernic. Fiţi voi judecătorii:

Dacă Ortodoxia este caracterizată de o singură trăsătură, aceasta ar fi cu siguranţă orientarea apofată a întregii sale tradiţii teologice. „Toată teologia Ortodoxă adevărată este la rădăcina sa apofatică; apofaticismul este caracteristica fundamentală a întregii tradiţii teologice a Bisericii Răsăritene” (Daniel Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, p. 55, Quoting Vladimir Lossky in Mystical Theology).

Aş propune ca subiectul lucrării acestei case, atâta timp cât va sta această platformă, şi atâta timp cât această casă va fi frecventată de închinători, va fi persoana lui Isus Hristos. Nu sunt niciodată ruşinat să recunosc că sunt eu însumi un Calvinist; nu ezit să preiau numele de Baptist; dar dacă sunt întrebat care este crezul mei, eu răspund, „Acesta este Isus Hristos”. Predecesorul meu venerat, Dr. Gill, a lăsat o admirabilă [moştenire teologică] şi excelentă în felul ei. Dar [moştenirea] de care m-aş lega pentru mine pentru totdeauna, aşa să mă ajute Dumnezeu,… este Isus Hristos, care este braţul şi substanţa evangheliei, care este în Sine toată teologia, întruparea preţiosului adevăr (C. H. Spurgeon, primele cuvinte de la amvonul de la Metropolitan Tabernacle, London).

sus

Abonare gratuita!

Introdu adresa de email:

Delivered by FeedBurner

Foloseste formularul de mai sus pentru a te abona GRATUIT la Publicatia de Apologetica pe email. Mesajele sunt trimise doar cand apare un numar nou al Publicatiei si abonarea este absolut Gratuita!

Ce este nou?

Mapamond Creştin Baptist - ştiri de interes pentru creştinătatea română.

 

Biblia Online - versiunea Dumitru Cornilescu tocmai a fost actualizată la versiunea 1.0! Sunteţi invitaţi să o vedeţi - şi să o folosiţi! Acum într-o nouă interfaţă, cu motor de căutare propriu şi plan de citire a Bibliei într-un an!

 

Grup de Discuţii Apologetică - te poţi abona şi scrie mesaje care să fie dezbătute, discutate în acest grup de către membrii săi.

 

Forum - actualizat şi diversificat, securitate crescută, caracteristici de ultima ora

 

CHAT Creştin! - aici intri dacă vrei să discuţi cu prietenii sau să îţi faci prieteni noi. Teme diverse.

 

Pe pagina de Resurse Baptiste a site-lui, veţi găsi o serie de subiecte de studiu:

 

Apologetică

Biografii

Etică

Istorie Creştină

Scrieri Primele Secole

Teologie Sistematică

 

Pe pagina de Teologie Sistematică puteţi găsi o serie de articole la subiectele doctrinare despre:

 
HRISTOLOGIE (doctrina despre persoana lui Isus Hristos)
 
PNEUMATOLOGIE (doctrina despre Duhul Sfânt şi alte duhuri)
 
ANTROPOLOGIE (doctrina despre om, aşa cum a fost creat el)
 
HAMARTIOLOGIE (doctrina despre păcat)
 
SOTERIOLOGIE (doctrina despre mântuire)
 
BIBLIOLOGIE (doctrina despre Biblie)
 
COSMOLOGIE (doctrina despre creaţie şi istorie)
 
ECLESIOLOGIE (doctrina despre trupul lui Hristos - Biserica)
 
ESCATOLOGIE (doctrina despre lucrurile viitoare - sfârşitul)
Cartea de Oaspeţi

Semneaza in Cartea de Oaspeti

Apasă aici pentru a semna sau vizualiza Cartea de Oaspeţi

 Înapoi Înainte
Copyright © 2003 Vox Dei Baptist Ministries. Toate drepturile rezervate