Pagina de Apologetică

În acest număr:

» Povestea a două drumuri: Omiletica şi Autoritatea Biblică [pagina 1]
» Omiletica: Ce să faci şi ce să nu faci [pagina 1]
» Comasarea ... o metodă din omiletică ...  [pagina 2]
» Declaraţia Chicago privind infailibilitatea biblică [pagina 2]

Povestea a două drumuri: Omiletica şi Autoritatea Biblică
David L. Allen
Un Jurnal al Societăţii Teologice Evanghelice 43. (2000): 489-515.

I. Introducere
Problema de autoritate a fost problema chintesenţă a Iluminismului şi, în special a secolului al XX-lea. Acest lucru este valabil şi pentru simplul motiv că Iluminismul, după chiar numele său, a sărbătorit autonomia raţiunii şi a umanităţii. Până la Iluminism, filozofii şi teologii au călătorit pe un singur drum: Strada Autorităţii. În secolul al XVIII-lea, cu toate acestea, aceste călători au ajuns la o răscruce de drumuri. Vechiul drum a fost marcat cu semnul vechi "Autoritatea Revelaţiei." Nou semn rutier, marcând noua răscruce, se citeşte "Autonomia Raţiunii." Mulţi călători care au trecut în acest fel au fost atât de ocupaţi să practice arta lor, că n-au observat răscrucea. Alţii au fost confuzi faţă de către similitudinea lexicală şi gramaticală a semnelor. Fără îndoială, mulţi doar au presupus că, fiecare drum a fost un traseu la fel de viabil către destinaţia lor finală.

Rezultatul a fost însemnat din punct de vedere politic, social, etic, filosofic şi religios. Iluminismul a asistat la apariţia statului democratic, rezultând în atenuarea autorităţii politice, umanismul, rezultând în atenuarea de autoritate morală, şi liberalismul religios, rezultând în atenuarea autorităţii religioase.

Modernitatea iluministă nu a avut încredere în autoritate. Radicala postmodernitate demontează autoritatea. Declaraţia des repetată a lui Edward Farley rezumă scenariul de la sfârşitul secolului 20: "Casa autorităţii s-a prăbuşit."1 Pentru mulţi, mare a fost căderea ei.

Ascultaţi cum Lyotard se referă la Biblie ca fabulă cu al său "depozit despotic de rostiri divine."2 Deconstrucţionistul Mark Taylor a spus: "Tot ceea ce este înscris în mediul divin este în întregime în tranziţie şi radical relativ."3 Omiletica lui Scott Johnston, ne spune că "a fi postmodern înseamnă a fi post-sigur."4 În plus, casa reconstruită va arăta radical diferit de cea veche. Sallie McFague ne spune cum să re-concepem Scriptură după prăbuşirea casei autorităţii:
[p.490]

Reformarea creştinismului care iese din iluminism şi teologiile de eliberare recente sunt o încercare de a reveni la rădăcinile credinţei. Cei care insistă că o viziune canonică a Scripturii nu este posibilă; că o dinamică mai degrabă decât o vedere statică a lui Dumnezeu este potrivită; că stresul pe muncă, mai degrabă decât pe persoana lui Hristos este drept; că modelele ierarhice, patriarhale ale relaţiei lui Dumnezeu cu lumea sunt opresive şi distructive; că alte religii ... oferă o corectare necesară pentru creştinism. Toţi cei care subliniază aceste puncte fac acest lucru, deoarece ei cred că esenţa creştinismului cere un astfel de accent.5

Observaţi că nu postmodernitatea cere astfel de accentuare, conform lui MacFague, ci "esenţa" creştinismului este cea care o cere. Cu alte cuvinte, concepţia anterioară a creştinismului de către apostoli, Părinţi, creştini medievali şi reformaţi, scolasticii ortodox, unii liberali Iluminişti, precum şi toţi creştinii evanghelici a fost defectă.

În lumina acestui lucru, nu ar trebui să vină ca o surpriză faptul că problema de autoritate Biblică a fost problema arzătoare a secolului. Această problemă a fost în centrul de naştere al neo-ortodoxiei şi evanghelicalismului American. De asemenea, aceasta este motivul pentru care aceste două au fost la gâtul reciproc pentru ultima jumătate de secol.

Fiecare predică predicată presupune o anumită teologie şi un concept de autoritate. David Buttrick a subliniat esenţa problemei autorităţii pentru omiletică când a remarcat că "noţiunile convenţionale de autoritate Biblică ... nu mai pot fi apărate"6 şi că "va trebui să regândim natura autorităţii."7 Cu siguranţă este nevoie de mai multă muncă de făcut în domeniul general al teologiei de predicare după cum Ronald Allen a subliniat într-un document de la Academia de Omiletică: "Predicarea este cu precădere un act teologic, totuşi există o lacună în literatura noastră: noi dăm puţină atenţie la analiza teologică a evenimentului predicării."8

Mai târziu, domeniul omileticii a început să se lupte cu problema autorităţii şi, ca şi Iacov, a refuzat să plece, fără o anumită binecuvântare de autorizare. Recent, Charles Campbell a zguduit casa omileticală cu cartea sa Predicându-l pe Isus, în care el caută să demonstreze că Noua Omiletică rămâne dependentă de paradigma modernă liberală. Soluţia lui Campbell este de a inspira teoria omiletică cu teologia post-liberală a lui Hans Frei, pe care îl consideră a fi mult superior paradigmei liberale vechi şi acum defuncte.9 Dar, mai mult despre aceasta mai târziu.
[p.491]

II. Pe drum cu Barth: Dicotomia sinistră
Wilbur Marshall Urban a început în volumul lui din 1939 Limbaj şi realitate: filosofia limbajului şi Principiile de Simbolism, cu cuvintele, "Limba este ultima şi cea mai profundă problemă pentru mintea filozofică".10 Şaizeci de ani mai târziu, declaraţia lui Urban încă stă şi ar putea fi modificată pentru a include aproape fiecare disciplină, inclusiv teologia şi omiletica. Dar povestea se spune cel mai bine prin a începe cu o sută de ani în urmă, pentru că recolta din teologie şi omiletică care o avem la începutul secolului XXI este rezultatul seminţelor semănate la începutul secolului al XX-lea.

Odată cu moartea lui Nietzsche în 1900 şi publicarea lui Harnack, Ce este creştinismul, în acelaşi an, vechiul bunic liberalismul a mers şchiopătând în secolul XX deja suferind de ceea ce s-ar dovedi a fi o boală terminală. El şi-a trăit viaţa în ţara de departe a subiectivismului, şi a avut totul dar şi-a irosit moştenirea lui preţioasă a reformării prin tumultuoasa trăire istorico-critică. Printre descendenţii lui, cu toate acestea, a fost un tânăr pe nume Barth, care şi-a venit în simţurile sale şi a căutat să se întoarcă la casa tatălui său. Destul de ciudat, experienţa lui Barth în amvon a fost cea care l-a învăţat falimentul liberalismului. Pentru a-l pe parafraza Robert Frost în "Repararea Peretelui", "Este ceva despre predicare, ce nu iubeşte un cuvânt nesigur de la Dumnezeu."11

Neo-ortodoxia Barthian a ajuns abstractă şi niciodată nu s-a întors complet înapoi acasă. Barth a ratat un semn de-a lungul drumului şi, întrucâtva, a ocolit Strada Autorităţii spre Bulevardul Kantian. A fost o greşeală uşor de făcut, la urma urmei, foaia lui de parcurs a fost epistemologia lui Kant şi majoritatea dintre ceilalţi călători au luat acelaşi drum. La început largă şi bine pavată, aceasta curând a început să se îngusteze, au apărut gropi, şi, în cele din urmă, aceasta a condus la o fundătură. Pasagerii de pe scaunul din spate al Teologiei Biblice a lui Barth au fost lăsaţi să-şi scarpine capul lor, nereuşind să-şi dea seama că problema a fost încrederea lor continuă în foaia de parcurs Kantiană. În conformitate cu foaia de parcurs, au existat anumite lucruri pe care KANT (nu pot) fi realizate, şi anume, cuvintele Scripturii KANT (nu pot) fi revelaţia obiectivă a lui Dumnezeu şi, prin urmare, KANT (nu pot) conduce la casa Tatălui de Transcendenţă. Acesta a fost povestea veche "tu chiar KANT (nu poţi) ajunge acolo de aici!"

Gafa teologică majoră a lui Barth, care implică repercusiuni imense pentru teologie, a fost afirmaţia lui că Biblia, în calitate de martor la revelaţie, nu este în sine o revelaţie.

JETS 43:3 (septembrie 00) p. 492

În Biblie ne întâlnim cu cuvintele umane scrise în discursul uman, şi în aceste cuvinte, şi, prin urmare, prin intermediul lor, am auzit de domnia lui Dumnezeului triunic. Prin urmare, atunci când avem de a face cu Biblia, avem de a face în primul rând cu ceea ce înseamnă acest lucru, cu aceste cuvinte, cu mărturia care, ca atare, nu este ea însăşi revelaţie, ci numai ... mărturie la acesta.12

Pentru Barth, acest aspect de "mărturie" al Scripturii pentru revelaţia lui Dumnezeu, nu este nimic mai mult decât vorbire umană. Mărturia nu vorbeşte în numele lui Dumnezeu, nici cuvintele mărturiei (Biblia) nu ne dau discursul revelator al lui Dumnezeu. În plus, conţinutul mărturiei în sine nu este liber de eroare. De asemenea, eroare nu este pentru Barth limitată la chestiuni de istorie sau ştiinţă, dar se poate extinde chiar şi la punctele de vedere teologice şi etice ale scriitorilor Biblici. 13

Scriptura devine Cuvântul lui Dumnezeu pentru Barth, atunci când este luată şi utilizată de către Dumnezeu să vorbească cu noi şi atunci când este auzită de noi ca mărturie faţă de revelaţia divină. Astfel, pentru Barth, discursul lui Dumnezeu prin Scriptură este, potrivit lui Wolterstorff, "vorbire de prezentare, mai degrabă decât de autor."14 Revelaţia este iniţială şi direct cuvântul lui Dumnezeu, în timp ce Biblia şi predica sunt derivative şi indirecte, acest lucru potrivit lui Barth.15

Cu toate acestea, Barth poate şi vorbeşte despre Biblie ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu. Aceasta nu este Cuvântul lui Dumnezeu într-un sens ontologic după cum am văzut. În ce sens, atunci, este Cuvântul lui Dumnezeu? "Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu în măsura în care Dumnezeu determină ca aceasta să fie Cuvântul său, în măsura în care El vorbeşte prin ea .... Biblia, atunci, devine Cuvântul lui Dumnezeu în acest eveniment, şi în declaraţia că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu, micul cuvânt "este" se referă la a fi în această devenire."16 Pentru Barth, la fel ca preşedintele Clinton, totul depinde de ceea ce este sensul cuvântului "este"! Şi în mod clar acesta este, un "este" funcţional şi nu un "este" ontologic.

În mod constant, Barth evită să spună vre-odată că discursul uman este potrivit pentru discursul divin în Scriptură. Wolterstorff sugerează două motive pentru care acesta este cazul. În primul rând, Barth niciodată nu a respins criticismul înalt şi a crezut că rezultatele sale au făcut imposibil un text infailibil. În al doilea rând, Barth a crezut, la fel ca cei mai mulţi teologi non-evanghelici de astăzi, că, dacă Dumnezeu vorbeşte cu titlu de autor al Scripturii, atunci libertatea lui suverană este compromisă.17 Practic, toţi teologi cu trese non-evanghelice şi-au însuşit cele două motive ale lui Barth ca intransigente axiome ale teologiei.
[p.493]

Mulţi din aşa-numiţii "neo-evanghelici" şi-au însuşit, de asemenea, gândirea lui Barth cu privire la acest aspect. Lucrarea După Fundamentalism a lui Bernard Ramm, susţine că metodologia lui Barth este răspunsul la dilema de a fi un copil teologic al Iluminismului şi totuşi a menţine o credinţă creştină istorică. În descrierea punctului de vedere al lui Barth de felul în care Scriptura poate fi descrisă ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, Ramm foloseşte cuvinte diastază şi difracţie. Prin primul cuvânt, Ramm înţelege că există un "interval" între Cuvântul lui Dumnezeu şi Scripturi. Acest interval permite critica istorică şi literară a textului, fără a ceda integritatea teologică a textului. Prin difracţie Ramm înţelege că, atunci când Cuvântul lui Dumnezeu intră în limba Bibliei, el nu mai este perfect reflectat.18

În ciuda a toate acestea, Barth şi activistul lui susţin că Cuvântul lui Dumnezeu este încă de a fi găsit în Scripturi. Dar acesta este exact punctul în discuţie! Cine sau ce ne va spune ce este şi ce nu este de a fi considerat ca fiind cuvântul lui Dumnezeu în Cuvântul scris? Cum poate să ştie cineva când Dumnezeu a luat Biblia şi a vorbit prin ea?

Implicaţiile discuţiei de mai sus în ceea ce priveşte poziţia Barthiană pe Scriptură pentru predicare, pot fi ilustrate într-un schimb care au avut loc între Barth şi Carnell în 1962, la Universitatea din Chicago „Divinity School” unde Barth ţinea cursuri. În timpul prelegerilor, Carnell a direcţionat o întrebare spre Barth în ceea ce priveşte refuzul său de a afirma existenţa ontologică a diavolului. Barth a contracarat prin a spune că atitudinea lui Isus şi a scriitorilor Evangheliei despre existenţa lui Satan nu poate fi considerată un motiv suficient pentru a afirma aceasta. Mai târziu, în aceeaşi şedinţă Barth a dat o analiză detaliată a sensului (supunerii), în Romani 13:5 şi a indicat că creştinul este obligat să se implice în societate prin acest verset. Problema a fost succint rezumată de John W. Montgomery, când el a ajuns la concluzia, "De ce să mă deranjez să mulg oricare cuvânt din Noul Testament pentru însemnătatea sa teologică deplină, dacă poziţia neclintită a Evangheliilor cu privire la ontologia demonică poate fi ignorată?"19

Evanghelicul Donald Bloesch a afirmat, de asemenea, o poziţie Barthiană: "O examinare atentă a ortodoxiei timpurii Protestante ... relevă faptul că distincţia între cuvântul lui Dumnezeu şi cuvintele din Biblie a fost destul de comună." 20 El spune destul de ascuţit, în articolul răspunsul său la Elmer Colyer "Eu refuz să identific Biblia cu revelaţia divină."21
[p.494]

Stanley Grenz a afirmat poziţia identică, în cartea lui Teologie pentru Comunitatea lui Dumnezeu. El remarcă faptul că Ramm a oferit un serviciu în ridicarea steagului Barth în cadrul evanghelicalismului şi spune, "Nu putem pune semnul egalităţii pur şi simplu, între revelaţia lui Dumnezeu şi Biblie."22 Grenz subliniază o conexiune întreită a revelaţiei cu Biblia. În primul rând, urmărind limbajul lui Barth, Biblia este revelaţie într-un sens "derivat". În al doilea rând, Biblia este revelaţie "funcţională". În al treilea rând, Biblia este revelaţie "mijlocită" în sensul că ne mediază ca să înţelegem corect esenţa lui Dumnezeu.23 Astfel, pentru Grenz, Biblia este revelaţie derivativă, funcţională, şi mijlocitoare, dar nu este revelaţie ontologică.

Evangelicii sunt adesea acuzaţi de omologii lor non-evanghelici - şi, uneori, de către cei din tabără lor proprie, că reduc textul Scripturii la pure propoziţii. De exemplu, în cartea lui Henry Knight, Un viitor pentru Adevărul: Teologia Evanghelică într-o lume postmodernă, se oferă o critică unilaterală a ceea ce el numeşte "propoziţionalism." 24 Knight, scrie ca şi cum Henry, Nash, şi Packer nu au avut nici o concepţie de revelaţie dincolo de felul de propoziţionalism pe care el îl denigrează. Reţineţi, de asemenea, că Donald McKim în cartea lui, Biblia în Teologie şi Predicare, în special capitolele şase şi şapte.25 Capitolul şase este intitulat "Teologia Neo-Ortodoxă: Scriptura ca Mărturie" şi discută poziţia lui Barth pe Scriptură ca "mărturie". Capitolul şapte, intitulat "Teologia Neo-Evanghelică: Scriptura ca Mesaj" este interesant din două motive: în primul rând, McKim nu discută aripa din evanghelicalism care identifică Scriptura ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, şi al doilea, el relevă faptul că el însuşi este de fapt, mai mult acasă cu poziţia neo-ortodoxă Barthiană în faptul că acest capitol foloseşte cuvântul "mesaj" numai de unsprezece ori, dar "mărturie", de treisprezece ori. McKim nu poate să scape de neo-ortodoxa shibboleth "mărturie." Eu nu reuşesc să văd o mare diferenţă în poziţia "neo-ortodoxă", din al lui capitol şase şi poziţia (aripii de stânga, moderată) "neo-evanghelică", din al lui capitol şapte.

Pentru Barth, Bloesch, Ramm, Grenz, McKim, şi alţii, "reducerea" este un rezultat al unei identificări false a Cuvântului lui Dumnezeu cu Cuvântul scris - Scriptura. În realitate, ei sunt cei care muncesc în conformitate cu o dihotomie falsă lingvistică, care este în centrul eşecului Barthian de a identifica Scriptura cu Cuvântul, discursul, şi revelaţia lui Dumnezeu. O mare parte din această preocupare pentru identificarea Scripturii cu Cuvântul lui Dumnezeu ar putea fi înlăturată dacă adoptăm "actul de vorbire" enunţat de J.L. Austin şi John Searle ca abordare a limbii. Teoria actul de vorbire are construită în sine o măsură de protecţie împotriva reducerii sensului textuale la nimic mai mult decât de conţinut propoziţional. Limba ca acte de vorbire are conţinut propoziţional, dar, are de asemenea, o forţă ilocuţionară şi perlocuţionară. Scriptura conţine mai mult decât o revelaţie propoziţională simplă, dar cu siguranţă aceasta nu conţine mai puţin.
[p.495]

Lucrarea lui Vanhoozer, în special a lui carte Există un sens în acest text?, aplică cu succes intuiţiile lingvistice ale lui Austin şi Searle, în teoria actului de vorbire la interpretarea textuală. 26 Abordare teologică şi hermeneutică rezultantă faţă de texte evită dihotomia Barthiană pe de o parte şi aşa-numitul "propoziţionalism" pe de altă parte. Această abordare este de bun augur pentru teoria omiletică, ce vrea să menţină autoritatea Biblică, dar, de asemenea recunoaşte multi-dimensionalitatea limbii.

Mai mult, modele de analiză de text, cum ar fi cea a lui Beekman şi Callow în Structura Semantică de Comunicare Scrisă, cea a lui Robert Longacre, Gramatica Discursului, şi cea a lui Mann şi Thompson, Discurs Descriere, care identifică faptul că structura (profundă) propoziţională semantică a limbii, relevă că există un set finit de relaţii de comunicare (Longacre preferă să le numească "relaţii cognitive"), care nu sunt specifice în limbă.27 Structura de suprafaţă poate fi re-scrisă ca propoziţii 28 şi relaţiile de comunicare identificate. Acest lucru este valabil şi pentru limbajul simbolic, figurativ, şi metaforic, de asemenea. Propoziţia este minimul ireductibil de comunicare, dar cu siguranţă aceasta nu epuizează tot ceea ce este inerent în limbaj, adică, metafora, utilizarea şi evenimentul de comunicare. După cum punctează McGrath, o abordare propoziţională la revelaţie nu exclude alte abordări. "A afirma că revelaţia implică informaţii despre Dumnezeu nu este de a nega faptul că ea poate implica, de asemenea, medierea prezenţei lui Dumnezeu, sau transformarea experienţei umane."29

Toţi cei care optează pentru dihotomia Barthiană cu privire la Cuvântul lui Dumnezeu şi cuvintele Scripturii devin încurcaţi în incoerenţă fără posibilitate de ieşire. Într-adevăr, după cum J.I. Packer a spun aceasta, "toţi cei care au legat afirmaţia că Dumnezeu cu adevărat comunică prin Scriptură, cu negarea că textul scris, ca atare, este rostirea lui Dumnezeu, devine incoerent, mai devreme sau mai târziu."30 Frank Hasel ilustrează bine incoerenţa abordării lui Bloesch Donald faţă de natura a Scripturii în acestui punct. Cu referire la comentariul lui Bloesch că textul Scripturii, în afara contextului său teologic şi spiritual, este "supus greşelii şi deficient" şi că imperfecţiunea se extinde dincolo de aspectele de istorie la aspectele de teologie.31 Hasel observă că "cineva se întreabă despre consistenţa afirmaţiei lui Bloesch, că Scriptura conţine o relatare supusă greşelii şi deficientă, chiar şi în probleme de etică şi de teologie, şi afirmaţia lui simultană că Biblia este cu toate acestea, "nu este greşită în ceea ce îşi propune a preda." Dacă potenţialul de eroare este întemeiat în umanitatea Scripturii, aşa cum Bloesch pare să susţină, cum poate ea să nu fi greşită în ceea ce îşi propune a preda?"32
[p.496]

Dacă poziţia Barthiană, pe care Bloesch, Grenz, şi alţii o apără, este adevărată, atunci există o pierdere inevitabilă din autoritatea Biblică, pentru că suntem lăsaţi într-o îndoială epistemologică. Barth poate considera că ideea Biblică a lui Satan a fi falsă, în timp ce noi o considerăm a fi o reflectare exactă a Cuvântul lui Dumnezeu în cuvintele scrise ale Scripturii. Cine arbitrează astfel de dispute? În teologie Barthiană, nu există nimeni să o arbitreze; bazele epistemologice au fost tăiate. În plus, bazele hermeneutice au fost tăiate, aşa cum sistemul lui Barth ajută şi încurajează nedeterminarea textuală cu pluralismul său concomitent de sens textual, precum şi ca afirmaţii teologice.

Această reticenţă din partea multora în cadrul evanghelicalismului de a egala Scriptura cu Cuvântul lui Dumnezeu într-un sens ontologic se află în centrul problemei autorităţii Biblice şi a fost o dată distincţia de marcă între teologii evanghelici şi cei non-evanghelici. Dihotomia lui Barth între Cuvântul lui Dumnezeu şi cuvintele Scripturii este într-adevăr o dihotomie sinistră pentru teologie, şi deoarece aceasta nu este susţinută de Scriptură în sine, trebuie să fie respinsă de evanghelici. Ea face parte din aripa dreaptă a postliberalismului, nu aripa stângă a evanghelicalismului.

În opinia mea, dihotomia Barthiană este, de asemenea, în centrul distincţiei între predicarea evanghelică şi cea non-evanghelică. Dacă cuvintele scrise al Scripturii nu sunt considerate ca discursul revelator al lui Dumnezeu, atunci propovăduirea Bibliei într-un mod expozitiv devine mai puţin importantă - ceea ce este exact ce vedem în aşa-numita "omiletică nouă." Wayne Grudem este drept la ţintă în ceea ce priveşte impactul "cuvintelor" din Scriptură în predică şi autoritatea rezultantă pentru predicare:

De-a lungul istoriei bisericii, cei mai mari predicatori au fost cei care au recunoscut că nu au nici o autoritate în ei înşişi, şi au văzut ca fiind sarcina lor de a explica cuvintele Scripturii şi să le aplice în mod clar la viata ascultătorilor lor. Predicarea lor şi-a extras puterea nu din proclamarea propriilor lor experienţe creştine sau din experienţele altora, nici din propriile lor opinii, idei creative, sau aptitudini retorice, ci din puternicele cuvinte ale lui Dumnezeu. În esenţă, ei au stat la amvon, au atras atenţia asupra textelor Biblice şi au spus, de fapt către congregaţie, "Aceasta este ceea ce înseamnă acest verset. Veţi vedeţi sensul aici, la fel? Atunci, tu trebuie să-l crezi şi să-l îndeplineşti cu toată inima ta, pentru că Dumnezeu însuşi îţi spune acest lucru ţie astăzi!" Numai cuvintele scrise al Scripturii pot oferi acest tip de autoritate de a predica.33
[p.497]

Astfel, Barth rămâne figura centrală în jurul căreia o mare parte din teologia secolului XX s-a învârtit. Influenţa lui asupra lui Ramm, Bloesch, Grenz, şi mulţi alţii în tabăra evanghelică este evidentă. 3(35) influenţa lui asupra lui Ricoeur în hermeneutică, precum şi asupra lui Frei şi Lindbeck în teologie este de necontestat, de asemenea, după cum vom vedea.

III. Pe (sau în afara) drumului cu Derrida: carnavalul Derridian
Orice lucru se întâmplă în teologie, de obicei se întâmplă în omiletică, cu aproximativ zece - douăzeci de ani mai târziu. Omileticianul întotdeauna ajunge cu întârziere în câmpul de luptă teologic, adesea pentru a descoperi că ultimul filistean a fost omorât! Astfel, acesta nu vine ca o surpriză să afle că singurul cuvânt recent a ajuns la omileticiani este că carnaval lui Derridian se joacă acum pe cealaltă parte a oraşului. Mulţi teologi, cum ar fi Mark Taylor, au devenit accesorii la circul cu 3 inele al lui Derrida, la care se face reclamă că ar fi cel mai mare spectacol de pe pământ. Interesant, cortul carnaval în Europa este aproape gol, deoarece, cel mai mare spectacol al lui Derrida pe pământ este tot mai neglijat şi respins. Dar, la fel cum omiletica, cea care începe în Europa, ca o noutate teologică, de obicei durează zece la douăzeci de ani pentru a traversa peste ocean. Acest Frankenstein al criticismului literar numit deconstrucţie transformă gândirea occidentală filosofică în capul său şi a devenit destul de furioasă în America de Nord.

Dacă cele mai multe persoane s-ar fi deranjat să-i consulte pe acei indivizi pe care uneori, în mod excentric, noi îi numim lingvişti, jena de a irosi banii pe preţul unui bilet ar fi putut fi evitată. Eu recunosc că ascultarea sau lecturarea lingviştilor care îşi practică arta lor are rangul undeva între un audit al Fiscului, şi un canal rădăcină. Prezentările lor poate fi destul de intimidante atunci când ei se implică în probleme de teoria mulţimilor şi de notaţie logică. Cu toate acestea, noi ignorăm intuiţii lor cu privire la limbă, spre pericolul nostru propriu.

Mai timpuriu, mulţi lingvişti au subliniat problema rădăcină cu deconstrucţia dintr-o perspectivă lingvistică, şi anume, că ea greşeşte în zona de limbă. Derrida face nu mai puţin de şase erori în ceea ce priveşte limba: (1) Scrierea este anterioară exprimării şi este de primă importanţă; (2) doctrina lui Saussure a caracterului arbitrar al semnului este neîntemeiată; (3) logocentrismul a pus un accent prea mare pe discurs în timp ce a alungat scrisul într-o poziţie de reprezentare secundare a discursului; (4) semnul lingvistic este opac, iar sensul este, prin urmare, inaccesibil pentru o înţelegere sau interpretare completă; (5) prin urmare, nu este posibil a analiza un text cu excepţia cazului în raport cu sine; şi (6) scopul este prin urmare, de a derâma literatura de specialitate, până când neconcordanţele sale interne sunt evidenţiate, indicând astfel imposibilitatea de un sens stabil.35 Ca un rezultat, deconstrucţia ar trebui să fie alungată în ţinutul de basm al pseudo-lingvisticii.
[p.498]

Deconstrucţia face paradă în sine ca fiind marele nivelator. Toate textele sunt create egal. În climatul de astăzi al criticii de răspuns a cititorului à la Peşte, deconstrucţie devine o hermeneutică Will Rogers, niciodată întâlnind un text sau interpretare pe care nu îi place.

Dar nu totul este bine la ferma hermeneuticii lui Derrida, pentru că unele dintre animale încep să-şi modifice normele pictate pe perete hambarului. În mod specific ultima regulă, cea care spune "toate textele sunt create egal," acum poartă completarea, "dar unele texte sunt mai egale decât altele." Un text Derridian pare să fie mai egal decât omologul său evanghelic.

Prin jonglerie constantă de cuvânt, escrocherie abilă verbală, şi semantică chinuitoare, Derrida a reuşit să facă un talmeş-balmeş din gândirea multor teologi, inclusiv unii din tradiţia evanghelică. Este deosebit de enervant să citeşti o hârtie sau să auzi o casetă a cuiva din ETS care, în încercarea de a ne instrui, în modul mai excelent, ne avertizează că am exagerat faţă de Derrida şi ar trebui să vedem valabilitatea în unele din propunerile lui. Pentru un număr dintre noi, să facem acest lucru pare a fi a arunca perlele noastre, înaintea porcilor, deoarece nu se poate găsi nimic printre puţinele propuneri valabile ale lui Derrida, care nu au fost declarate mai devreme. La urma urmei, a fost Pavel nu, Derrida, primul care a spus: "Noi vedem printr-un sticlă întunecoasă," şi a fost Matei, Marcu, Luca şi Ioan, nu Derrida, primii care ne-au învăţat să trăim în intermediarul dintre "deja" şi "nu încă". Creştinismul Ortodox afirmă că există un autentic "nu încă" în viitor. Derrida nu are nimic de oferit, decât amânarea fără sfârşit. Ca evanghelici, noi trebuie să alegem între o abordare Chamberlain sau Churchill a deconstrucţiei. Un compromis Chamberlain va duce în cele din urmă în invadarea frontierelor noastre. Are la fel de mult sens de a asculta o prelegere de gangsteri ca onest să accepte necritic noţiunile de limbă ale lui Derrida despre limbă şi semnificaţia textuală.

Deconstrucţia este un adolescent, şi la fel ca majoritatea adolescenţilor, este constant fascinat de ceea ce este nou. Spre deosebire de filologie, dragostea de cuvinte, deconstrucţia dură este "misologie", "urârea-cuvântului." Deconstrucţioniştii au luat jocurile de limbaj ale lui Wittgenstein şi au aruncat afară regulile şi arbitrii. Limba şi textele sunt tratate ca lucruri de joc. Cu cât mai grotesc pot fi răsucite acestea din semnificaţia lor naturală, cu atât mai bine.

Deconstrucţia este doar un simptom al unei boli literare, filosofice şi teologice, care afectează modernitatea şi postmodernitatea. Peter Kreeft a numit această boală "eclipsa lucrurilor permanente" şi a remarcat cu incisivitatea lui obişnuită că, din punctul de vedere al creştinismului, postmodernitatea arată ca o spânzurătoare pe care lucrurile permanente sunt linşate fără un proces.36 Din perspectiva mea, singurul remediu final pentru această boală este Logosul lui Dumnezeu.
[p.499]

Ca nu cumva cititorul să se întrebe ce ar putea avea de a face carnavalul Derridian cu omiletica şi cu problema de autoritate Biblică, este nevoie doar să întoarcă la ceea ce este, probabil, cea mai recentă lucrare a omileticilor pe această temă de Ronald Allen, Barbara Blaisdell şi Scott Johnston, Teologie pentru Predicare: Autoritatea, Adevărul şi Cunoaşterea lui Dumnezeu într-un Ethos Postmodern. Se face referire la Derrida, de doi dintre aceste trei autori, atât negativ cât şi pozitiv. Cele mai decisive pentru scopurile noastre sunt paginile 71-78 în care Scott Johnston, discută despre deconstrucţia Derridian. În ceea ce priveşte insistenţa lui Derrida că nu există nici un "centru" pentru filosofie, teologie, etc., Johnston, se întreabă dacă acest lucru "retrage sprijinul faţă de adevăr."37 Dacă cineva urmează conducerea lui Mark Taylor, răspunsul ar fi da; nu există constante şi nici adevăruri. Johnston spune că aplicarea lui Mark Taylor a deconstrucţiei Derridiane faţă de teologie, rezultă în surghiun pentru predicatori "la un Babel omiletic în care Dumnezeu este mort şi cuvintele noastre au devenit semne inutile, rătăcind într-un labirint din care nu există nici o ieşire."38 Johnston citează o traiectoria alternativă pe care o putem accepta de la Derrida, şi anume "urme" sau "umbra" Derridiană, prezenţa parţială, "misterul" pe care Johnston îl numeste "un aspect al adevărului care predicatorii ar face bine să îl contemple."39

Suntem pe un teren alunecos aici. Johnston ia act de faptul că Derrida prezintă "întrebări izbitoare şi terapeutice", cu privire la natura adevărului Evangheliei, pentru că în istoria creştină adevărul lui Isus Hristos a fost "sponsor atât de lucruri fantastic cât şi oribil."40 Derrida ne poate elibera "de la un periculos sentiment de securitate ", solicitându-ne să luăm în considerare caracterul Evangheliei: "Este adevărul religios care, ca orice alt adevăr, stă în centrul unei structuri, care dă naştere şi sprijină activităţile ecleziastice în lume?" Sau este "prezenţa misterioasă a Dumnezeului nostru, un adevăr ce frecventează periferia structurilor noastre?"41 O astfel de abordare faţă de adevăr, în conformitate cu Johnston, este în concordanţă cu învăţăturile lui Isus prin parabole. "Centrul" Evangheliei nu este "un obiect staţionar sub perii noştri cruciaţi teologici. În schimb, este o mişcare, adevărul misterios, ... refuzând să fie fixat ...."42 Solul alunecos este acum înclinat.

Iuda pare să fixeze cel puţin oarecum, când el se referă în v. 3 din epistola lui despre credinţa "dată o dată pentru toate totdeauna sfinţilor." Şi ce este referinţă lui Pavel la acest organism de adevăruri pe care el l-a "primit" (1 Corinteni 15:3)? Când Pavel foloseşte expresia "stâlpul şi temelia adevărului", în 1 Timotei 3:15, el, la urma urmei, afirmă realitatea adevărului şi o formă de foundaţionalism.43 Ori de câte ori aud pe cineva ca Johnston folosind învăţătura în parabolă a lui Isus, ca temelie pentru a sugera că "centrul" sau "adevărul" Evangheliei nu este oarecum "fixat", mă întreb dacă, datorită crezării care se acordă corpului epistolar al revelaţiei Noului Testament în care evenimentele narative din Evanghelii şi Faptele Apostolilor sunt interpretate pentru biserică. Mai mult, chiar şi în Evanghelii atunci când Isus a folosit pilde, el de multe ori a interpretat sensul pildei lui pentru ucenici. Adevărul "comunicat" de pilda aceasta, mai degrabă decât "frecventarea periferiei structurile noastre", este, de fapt destul de "staţionar" şi clar. Este hermeneutic nesănătoase a face apel la învăţătura lui Isus în pilde ca justificare pentru o lectură moale din Derrida care învăluieşte adevărul în "mister", atunci când noi avem corpul epistolar în canon, care cronologic şi teologic completează şi încheie pildele. Dacă pildele ca un gen sau ca o fundaţie de predare a Bisericii a fost ceea ce Dumnezeu a intenţionat, de ce nu apar în predicarea apostolică din Fapte sau în scrierile canonice ale lui Pavel, Petru, Ioan, Iacov, Iuda, iar ale autorului cărţii Evrei?
[p.500]

Înapoi la terenul alunecos, în pantă. Johnston apoi observă atunci că "adevărul despre propovăduirea noastră, nu este dependent de capacitatea noastră raţională pentru a descoperi şi a distribui Evanghelia."44 Eu sunt destul de incomod, la acest punct, pentru că mi se pare că Johnston, prin utilizarea cuvântului-cod "raţional", face punctul subtil, dar obişnuit împotriva revelaţiei propoziţionale în Biblie. El uşurează anxietatea mea un pic atunci când constată că pentru veridicitatea predicii, este necesar mai mult "decât atunci când acesta corespunde cu experienţele ascultătorilor"45 (nefiind de acord cu pretenţiile unuia dintre co-autorii lui că declaraţiile un predicator sunt adevărate, atunci când sunt verificate de ceea ce se întâmplă cu adevărat în lume). Dar în ultimul paragraf din această secţiune, în ultimă instanţă el rămâne în strânsoarea lui Derrida atunci când el se întreabă, "Va rămâne adevărul pur şi simplu un obiect, ceva despre care putem fi siguri de acesta, un "lucru" pe care noi îl putem studia în centrul sistemelor noastre finite, sau vor adevărul fi înţeles ca un subiect activ - Dumnezeu în mişcare." 46 Adevărul lui Isus Hristos "subminează noţiunile noastre de securitate şi, prin mijloace misterioase, va transforma experienţa noastră, a tot ceea ce este."47

Johnston foloseşte un cuvânt preferat de deconstrucţionişti: "misterul". Acesta şi înruditul său apar de patru ori în discuţiile lui. Mi se aminteşte de avertizarea incontestabilă a criticii lui Roger Lundin faţă de carnavalul Derridian că "creştinii se pot afla mai ales păcăliţi de către linguşirile de de-construcţie dacă ei confundă nedeterminarea post-structurală cu ideea de mister."48 Conceptul Biblic de mister este "afirmat despre o convingere că tot adevărul este escatologic ... În Noul Testament, kerygma a Evangheliei anunţă mysterion, care este sfatul veşnic al lui Dumnezeu .... Divulgarea completă a misterului aşteaptă parousia a lui Hristos. Nedeterminarea promovată în post-structuralism este un lucru foarte diferit de sensul Biblic de mister."49 Într-un fel cred că ideea lui Johnston de "mister" este Derridiană în miezul ei, chiar dacă el nu accepta lectura lui Mark Taylor despre Derrida.
[p.501]

Aceasta lucrare de Allen, Blaisdell şi Johnston arată că încălcarea gravă pe care deconstrucţia postmodernă o face (sau despre care ei speră că va fi făcută) în omiletică. Există o respingere clară a orice care seamănă cu teologia evanghelică (de obicei, ei se referă la ea ca fiind "fundamentalism"). Predicarea trebuie să fie mai "umilă," mai puţin insistentă faţă de adevăruri tari şi rapide. Adevărul obiectiv revelat în cuvintele Scripturii este eclipsat, şi întreaga concentrare este pe acest subiect - Dumnezeu în mişcare, aducând un adevăr la periferia structurilor noastre. Mă întreb ce-ar spune Apostolul Pavel despre toate astea?

IV. Înapoi la drum cu Ricoeur: realitate prin metaforă şi naraţiune
Din fericire, nu toată lumea în această epocă postmodernă este prinsă cu abordarea Derridian. În hermeneutica filosofică, o atitudine mai echilibrată este lovită de Paul Ricoeur. Ar fi dificil de a supraestima influenţa profundă a lucrării fenomenologistului Francez Ricoeur a exercitat-o asupra hermeneuticii, studiilor Biblice şi teologiei. Ronald Allen sugerează că teoria hermeneutică a lui Ricoeur, "devine din ce în mai canonică pentru actuala generaţie de cercetători Biblici cum a fost programul de de-mitificare a lui Rudolf Bultmann cu o generaţie în urmă."50 Capodopera lui principală din trei volume, Timpul şi Naraţiunea (1984-1988) stabileşte gândirea lui proprie în această zonă. În rezumat spre sfârşitul volumului al treilea, Ricoeur ajunge la concluzia că modul în care fiinţele umane concep identitatea lor este în primul rând prin intermediul naraţiunii. Mai mult, naraţiunea este cea care prevede semne şi simboluri primare prin care sensul este însuşit în experienţa umană.51

Astfel, cu ajutorul din partea criticii literare şi filosofiei (fără a menţiona alte discipline), teologii au cuplat conştiinţa narativă a umanităţii, cu naraţiuni din Biblie şi au ajuns la ceea ce s-a dovedit a fi abordarea cea mai influentă faţă de teologie de la dispariţia consensului neo-ortodox: teologia narativă.
[p.502]

După cum subliniază William Larkin, Ricoeur sugerează faptul că un text are o autonomie semantică şi proiectează o lume referinţă, care este independentă de lumea "reală". Legătura logică între gândire şi cunoaştere este limbajul poetic, funcţionând pentru a re-descrie şi a traduce realitatea prin metaforă. Acest discurs simbolic este prezentarea indirectă a lucrului în sine.52 Ricoeur crede că a găsit o modalitate de a face un pod peste şanţul lui Lessing şi de a lega lucrul lui Kant şi lumile fenomenale.53 Dar aceste simboluri nu produc cunoştinţă obiectivă, şi Ricoeur avertizează că simbolurile fundamentate în narativul Biblic trebuie să rămână în mod paradoxal la graniţa raţiunii sau ele devin idoli. Naraţiunile Biblice nu trebuie să se mişte în graniţele raţiunii ca nu cumva ele să pretindă că adăugă la cunoştinţele noastre obiective ale realităţii. Astfel, pentru Ricoeur, revelaţia propoziţională este nu numai imposibilă, dar este idolatrie.54 "A spune că Dumnezeu care se revelează este un Dumnezeu ascuns înseamnă să mărturisesc că revelaţia nu poate niciodată constitui un corp de adevăruri pe care o instituţie să se poate mândri cu el sau să se mândrească cu posesia lui."55 Aceasta este o declaraţie importantă pentru înţelegerea înţelegerii lui Ricoeur despre revelaţie: el respinge în mod clar revelaţia propoziţională în Scriptură.

Introducerea lui Mark Wallace la cea mai cuprinzătoare antologie din scrierile lui Ricoeur despre religie şi studii teologice, Figurând Sacrul, este o lectura obligatorie pentru toţi cei care doresc să înţeleagă pelerinajul scris al lui Ricoeur în acest domeniu. Următorul alineat însumează frumos ceea ce gândeşte Ricoeur despre revelaţie şi Biblie:

În limbajul teologic, Ricoeur susţine că o varietate de ficţiuni nereligioase şi religioase (inclusiv Biblia) sunt potenţial revelatoare - nu în sensul că acestea sunt depozite de adevăruri inspirate divin, ci pentru că ele decretează fidel o ciocnire productivă, şi, uneori, o fuziune, între lumea lor şi lumea cititorului. Ricoeur înţelege revelaţie în termeni performativi, nu propoziţionali: este un eveniment a unui noi sens între text şi interpret, mai degrabă decât un corp de doctrine primite sub controlul unui magisterium special. El se referă la puterea dezvăluită a figurativului (inclusiv sacrele) texte ca un sentiment "areligious de revelaţie" doar în măsura în care orice text poetic - în virtutea puterilor sale de referinţă metaforice - poate deveni o lume pe care eu o locuiesc şi în care eu proiectez posibilităţile mele de cel mai intime. Lumea textului poate identifica din sacru şi poate dezvălui dimensiuni ale condiţiei umane, ca atare, pentru orice cititor care riscă propria-înţelegere de sine în process.56

Una dintre cele mai importante declaraţii care ilustrează viziunea lui Ricoeur cu privire la puterea textului de a dezvălui noi posibilităţi şi o lume nouă pentru sine, se găseşte în lucrarea lui din 1976 privind teoria de interpretare: "Textul cu puterea sa universală de dezvăluire a lumii, este cel care oferă un sine ego-ului."57
[p.503]

Contra lui Ricoeur, Helmut Thielicke face observaţia subtilă, că "Cuvântul lui Dumnezeu nu este interpretativ; el este creativ. Acesta aduce existenţa din nimic. Astfel, el transcende toate analogiile şi ... fiind mai degrabă un cuvânt activ decât unul de interpretare ..., Cuvântul lui Dumnezeu modifică eul, mai degrabă decât să-l dezvăluie."58

Potrivit unuia dintre cei mai capabili exegeţii şi critici evanghelici ai săi, Kevin Vanhoozer, teoria narativă a lui Ricoeur este cel mai bine înţeleasă în lumina fuziunii lui a proiectelor lui Kant şi Heidegger. Aprecierea crescândă a lui Ricoeur cu privire la imaginaţia creativă în lucrarea lui despre metaforă şi naraţiune, îl conduce să-şi piardă echilibrul său în timp ce mediază ficţiunea şi istoria, idealul şi realul, etc. În lucrarea lui de mai târziu, există un accent cântărit pe primul membru al acestor perechi. Deşi el se străduieşte să depăşească mai multe dihotomii false dintre ficţiune şi istorie, în cele din urmă Evangheliile dobândesc importanţa lor teologică, ca opere de imaginaţie creatoare. Ricoeur niciodată nu neagă faptica relatărilor din Evanghelie în mod deschis, dar în primul rând sensul relatărilor, mai degrabă decât faptica lor, este de cea mai mare valoare umană.59

Programul hermeneutic al lui Ricoeur recuperează, mai degrabă sensul decât de referinţa textului Biblic. El este mai mult preocupat de apărarea înţelesului textelor Biblice decât de faptica evenimentelor descrise în ele. Accentul de interpretare este de a discerne sensul textului (aici Ricoeur şi Frei sunt la unison). Ricoeur este preocupat să evite a merge în spatele text la intenţia autorului. Mai degrabă, sensul este creat la intersecţia dintre text şi cititor "în faţa" textului. Wolterstorff îl critică pe Ricoeur pentru acceptarea inutilă a disjuncţiei dintre sensul textual, şi intenţia autorului:

De ce nu practică interpretarea discursului autorului? De ce să nu interpreteze cu scopul de a discerne discursul autorului din care textul este mediul ... Cum ar putea Ricoeur să acorde o importanţă centrală discursului autorului în filosofia lui de limbaj, şi apoi, în teoria lui de interpretare a textului, să recunoască doar interpretarea sensului textual?60

Wolterstorff subliniază în continuare, că Ricoeur susţine că textele "poetice" nu includ referinţe "demonstrative". Poetul şi scriitorul, nu se referă la unui text religios, cum ar fi Biblia. Textul produs are un sens şi proiectează o lume, dar, discursul din care textul este un mediu
este lipsit de referinţă.61 Când autorul este eliminat din cartuşul hermeneutic, referinţa demonstrativă începe să se evaporeze, de asemenea.
[p.504]

Semne originale de semantică din Scriptură nu sunt normative, ca fiind Cuvântul inspirat şi neschimbător al lui Dumnezeu pentru toate contextele istorice. Metoda hermeneutică a lui Ricoeur cere ca sensul actual al unui text Biblic, aşa cum există pentru mine existenţial şi pentru biserica corporativ în închinare, nu este legat referenţial şi obiectiv de contextul său original istoric. Nu există nici o atotcuprinzătoare hermeneutică a înţelesului. Plenitudinea de limba în care aceasta este mediată de simboluri şi mituri religioase, impune respingerea teologiei precise unanime (literală, şi obiectiv adevărată). Ricoeur spune: "de-mitologizarea este câştigul ireversibil al veridicităţii, onestităţii intelectuale, obiectivităţii."62

Moştenirea lui Ricoeur în ceea ce priveşte sensul şi referinţa cuprinde o mare parte din filozofia din spatele predicării narative de astăzi. La fel ca abordarea post-liberală a lui Frei şi Lindbeck, ceea ce contează este sensul textului, nu atât de mult referinţă sa demonstrativă.

Ron Allen face uz de Ricoeur pentru predicator prin descrierea a lui Ricoeur - angajament în 3 faze de hermeneutică între predicator şi text, care surprinde tranziţia dintre epocile moderne şi cele postmoderne în limbă. În faza întâi, predicatorul întâlneşte textul în mod naiv. Predicatorul îşi asumă valabilitatea textului. În faza a doua, predicatorul pune textul în focul de reflecţie critică, discernând distanţa în cultură şi viziunea lumii între text şi comunitatea contemporană ... În faza a treia, predicatorul este capabil să se întoarcă spre multe texte într-o a doua naivitate .... In sensul profund al adevărului şi cunoştinţei, mitul şi alte expresii imaginative ale credinţei creştine pot fi adevărate. Detaliile cu privire la povestea Biblică nu poate fi de ordin faptic obiectiv din punctul de vedere modern. Dar experienţa reprezentată în text este adevărată pentru experienţa noastră.63

Lucrarea lui Ricoeur în narativ cuprinde mult din ceea ce am găsit în abordarea Omiletică Nouă faţă de predicarea narativă de astăzi, de asemenea. În eseul său "Funcţia Narativă", Ricoeur arată modul în care conceptul de intrigă trage cititorul înainte spre concluzia adesea imprevizibilă. Prin răsuciri şi întoarceri, surprize şi contra-aşteptări, cititorul ajunge la o înţelegere a textului şi un "punct de vedere." Rezultatul interacţiunii dintre vorbitor şi ascultător (text şi cititor) aduce o schimbare în ascultător/cititor.64 Cineva găseşte că această filozofie hermeneutică a fost jucată în aproape toate cărţile de predicare narativă din ultimele două decenii. Din păcate, în multe cazuri, lipsa de interes (claritate) a lui Ricoeur, în ceea ce priveşte chestiunea ficţiune/istorie în narativ este, de asemenea, jucată în mare parte din literatura omiletică referitoare la predicarea narativă.

Ricoeur, ca şi Barth, rămâne un Kantian aprofundate. Aplicaţia omiletică a lui Ron Allen faţă de Ricoeur, de asemenea, rămâne în întregime Kantiană. Pentru Ricoeur (şi Allen), sinele autonom continuă să controleze regulile jocului. Ei sunt amândoi încă încătuşaţi la modernitatea Iluminismului. Gândul lui Ricoeur cuprinde o mare parte a mişcării teologice narative, precum şi a Noii Omiletici cu accent pe predicarea narativă şi autoritatea Biblică slăbită a acesteia.
[p.505]

V. Pe drum cu Frei: confuzie de sens şi referinţă
Există un jucător final a cărui semnificaţie trebuie să fie evaluată. Ca unul dintr-un cvartet de oameni influenţi care cuprinde "Şcoala de Teologie New Yale", ceilalţi trei fiind Paul Holmer, George Lindbeck, şi David Kelsey. Hans Frei reprezintă aşa-numita abordare "postliberală". Cele două lucrări majore ale lui Frei, Eclipsa narativă Biblică şi Identitatea lui Isus Hristos, au jucat un rol major în elaborarea teologiei narative. Lucrarea lui Frei este de puternic îndatorată lui Barth; teză lui de doctorat din 1956 a fost intitulată "Doctrina Revelaţiei în gândul lui Karl Barth: Natura Ruperii lui Barth cu liberalismul."65

Suntem interesaţi în Frei astăzi pentru un alt motiv, de asemenea. Şcoala post-liberală de teologie a generat trei cărţi pentru a data încercarea de a construi o structură omiletică teologică la înfiinţarea sa. Cartea lui Mark Ellingsen, Integritatea Naraţiunii Biblice a apărut în 1990. Cartea lui Richard Eslinger, Naraţiune şi Imaginaţie: Predicarea Lumilor care Ne Modelează (1995) are un sunet distinct Frei/Ricoeurean la titlul acesteia. Cartea recentă a lui Charles Campbell Predicându-l pe Isus: Noi Direcţii în Teologia Post-liberală a lui Hans Frei (1997) a căzut ca o bombă pe casa omiletică. Opera sa este, poate, critica cea mai gravă până în prezent a Noii Omiletici. Campbell susţine că majoritatea practicanţilor teologi Americani neo-ortodocşi sunt de fapt liberalii din closet care nu au reuşit în a-i permite lui Barth să-i conducă la o nouă atitudine "post-liberală". În măsura în care omileticienii sunt influenţaţi de paradigma mai veche neo-ortodoxă, abordarea lor omiletică la texte este eronată. Viziunea lui Campbell este să întemeieze teoria omiletică în paradigma post-liberală a lui Frei.

Ca Barr înaintea lui, Frei a criticat confuzie referenţială, care a fost în centrul mişcării de Teologie Biblică cu abordarea sa de referinţă dublă faţă de Scriptură.66 Biblia s-a referit la evenimente istorice şi la interpretarea comună a dezvoltării istorice a acelor evenimente. Rezultatul a fost confuzie. Colegul lui Frei de la Yale, Brevard Childs, a inaugurat ceea ce a ajuns să fie cunoscut sub numele de noua mişcare Teologia Biblică. Childs a recunoscut dependenţa lui referitoare la abordarea Barth a Scripturii ca fiind calea de urmat pentru o abordare renovată a teologiei Biblice. Astfel, pasagerii din scaunul din spate al lui Barth sunt din nou în afaceri cu un cântec tematic nou: "Din nou pe drum."
[p.506]

Contribuţia distinctivă a lui Frei a fost critica abordării istorico-critice a textelor Scripturii şi apărarea lui faţă de o abordare literar-critică. Frei, la fel ca mentorul lui teologic Barth, se eschivează de dependenţa de critica istorică prin care cercetătorii Biblici fac istoria testul înţelesului textului. Prefaţa lui prezintă agenda lui în mod clar:

Mi se pare că exegeza Biblică a lui Barth este un model de tipul de citire de naraţiune care poate fi făcută în urma modificărilor pe care le descriu în această carte. El distinge lectura istorică de cea realistă, dintre cele mai importante naraţiuni teologice ale Bibliei fără a cădea în capcana de a face istoria instantaneu testul sensului formei realiste de povestiri.67

Abordarea lui Frei este de a citi textul pur pentru sens, fără nici un gând că dacă acesta face referire ostentativă la realitate din afara textului. Această fixare pe referinţa istorică a textului este locul în care deopotrivă critica istorică şi evanghelicii conservatori greşesc. Criticii istorici - au asumat în mod eronat, potrivit lui Frei - că sensul unui text este în referinţa lui. Cu toate acestea, se credea că multe din evenimentele relatate de scriitorii Evangheliei nu au avut loc de fapt în felul în care au fost pretinse a fi avut loc în text. Prin urmare, abordarea liberală a fost să substituie referinţa istorică demonstrativă pentru ceva subiectiv în interpret (Bultmann, Tillich, et al.) rezultând într-o cădere înapoi spre Romantism. Conservatorii, pe de altă parte, de asemenea, au presupus că sensul textelor este referinţa lor, şi de aici au susţinut că ele transmit informaţii istorice exacte despre evenimente reale. Scopul naraţiunii este de să-l angajeze pe cititor cu acei oameni, evenimente, etc., care au servit ca referinţa demonstrativă a textului. Pentru Frei, această abordare eclipsează narativul la fel de mult ca abordarea istorică-critică.

Soluţia lui Frei stă de-a lungul următoarele linii. Dacă cineva începe cu lumea de experienţă ca o persoană "modernă" şi întreabă, "Sunt poveştile Biblice adevărate?" , atunci răspunsul poate fi "da" numai în cazul în care fie (1) ele raportează istorie exactă sau (2) ele dezvăluie sau ilustrează lecţii generale despre existenţa umană. Unii cercetători Biblici au concluzionat (în mod eronat) că multe dintre naraţiunile Biblice nu raportează cu exactitate istoria. Dacă acestea ar fi adevărate, sensul lor nu ar putea fi cu referire la evenimente istorice. Atunci cărturarii au presupus că singurul orice alt tip de sens al unei poveşti de-ar fi putut avea era de a ilustra unele lecţii generale despre existenţa umană, astfel că aceasta este ceea ce trebuie să însemne povestirile Biblice. Interpreţii Biblici au ignorat posibilitatea că o mare parte din Biblie ar putea "însemna" în modul în care o naraţiune realistică face, şi prin urmare, au denaturat textul prin încercarea de a găsi un sens ne-narativ pentru acesta.68
[p.507]

Să presupunem că cineva nu începe cu lumea modernă, dar cu lumea Biblică şi lasă acele naraţiuni să definească ceea ce este real, aşa că viaţa cuiva are un sens în măsura în care acesta potriveşte acestea în acest cadru. Apoi, adevărul naraţiunilor Biblice nu depinde de conectarea acestora la o anumită altă lume reală. Ele descriu lumea reală.69 Frei insistă asupra faptului că naraţiunile Biblice nu "înseamnă" prin trimitere-fie la fapte istorice sau la entităţi ontologice. Sensul narativ este naraţiunea! După ce aceasta este încheiată, se poate ridica problema adevărului.

Abordarea lui Frei la rezultatele narative în polifonia hermeneutică - poate exista o varietate de interpretări ale unui text la nivelul realităţii referente, pentru că noi distingem înţelesul textual din referinţă. Astfel, după cum punctează Campbell, un text poate fi citit "literal" şi încă statutul referenţial a ceea ce este descris rămâne nedeterminat şi deschis la o varietate de interpretări.70 Există o pierdere netă de adevăr şi istoricitate în această abordare.

Există multe lucruri problematice aici pentru conservatori, precum şi pentru omiletică. Unul dintre cei mai bune critici ai lui Frei dintr-o perspectivă evanghelică rămâne articolul lui Carl Henry. Articolul lui Henry este urmat de un răspuns de patru pagini, de Frei însuşi, care este cel mai iluminant. Frei tânjeşte după o voce între liberalism şi evanghelicalism, dar admite că una, probabil, nu există.71 Frei face o altă recunoaştere, de asemenea: el nu este bine-exersat în discuţia cu ortodoxia evanghelică. La această recunoaştere eu trebuie să întreb, "de ce nu?" De ce se face că mulţi din cadrul taberei evanghelice îi citesc pe post-liberali, dar din scrierile post-liberalilor rareori există dovezi de interacţiuni serioase cu evanghelicii? Dacă cineva ar fi să facă pe moşiile de oameni de paie ridicaţi în ceea ce priveşte evanghelicalismul în scrieri non-evanghelice, conflagraţia rezultată ar reduce marele Foc din Chicago din 1871.

Donald Bloesch, de asemenea, îl critică pe Frei şi teologia narativă, în Sfânta lui Scriptură.72 Interesant, critica lui este foarte mult, în linie cu cea a lui Carl Henry. Dacă ambii Henry şi Bloesch găsesc cauza de a chestiona aspectele fundamentale ale post-liberalismului lui Frei, toţi evanghelicii ar trebui să se ridice şi să ia notă, după cum notează Knight confuz.73

Lucrarea lui Mark Wallace, A Doua Naivitate: Barth, Ricoeur şi Teologia New Yale este de asemenea, vrednică de lectură, pentru o evaluare şi critică a lui Frei, Lindbeck, şi teologia narativă. El rezumă în mod apt problema teologiei New Yale atunci când el se întreabă, Este discursul teologic ceva mai mult decât o mărturie care dă exemple de anumite reguli gramaticale (Lindbeck; Holmer), ceva mai mult decât interpretarea literară de povestiri Biblice (Frei)? Nu face teologia, de asemenea, afirmaţii care se referă suplimentar la realităţi care există independent de această gramatică şi aceste poveşti? Răspunsul general al şcolii Yale la această întrebare este că adevărul discursului teologic, este inerent în modul în care discursul este utilizat, nu în realităţile la care acesta se referă. Declaraţiile teologice sunt adevărate, nu deoarece acestea sunt conforme cu realitatea ca atare, ci pentru că acestea constituie "o formă de viaţă", care se leagă cu lumea din textele Biblice.74
[p.508]

Aşa cum a subliniat Bloesch, Frei şi teologii narativi sunt "influenţaţi" de Kant.75 Aş spune mai departe, că, din cauza dependenţei lor de paradigma Kantiană, ei sunt, în cea mai mare parte, şi în ciuda susţinerii lor diferite, încătuşaţi în modernitatea Iluministă. Abordarea lui Frei are mai multe în comun cu vechea paradigmă liberală decât a fost admis. La urma urmei, acesta este numită "post-liberalismul" nu post-neo-ortodoxia.

Critica omileticianului David Larsen faţă de Frei, de asemenea, a confirmat acest lucru. "Propriul scepticism istoric al lui Frei, moştenirea modernităţii lui, ne face să ne dăm seama că el nu a scăpat influenţa culturală mai mult decât cei din secolele XVIII şi XIX care au eclipsat narativul. Frei a eclipsat istoricitatea." 76

Nici Frei nu s-a făcut îndrăgit el însuşi în special pentru evanghelici când comentariile sale includ astfel de declaraţii, cum ar fi, "Fie că nu ştim mult sau nimic despre Isus cel istoric este, probabil, o problemă aproape insolubilă," 77 şi referinţa lui la Scriptură cu "obişnuita lui patetică interpretare greoaie a cuvântului vorbit."78

Frei şi abordarea companiei faţă de structura narativă a textului, relaţia sa cu realitatea din afara sa, valoarea sa de adevăr, etc., au avut un impact imens asupra domeniul omileticii. Perspectivele în ceea ce priveşte narativul expuse de Ricoeur şi Frei formează temelia hermeneutică şi teologică pentru o mare parte a abordării narative a Noii Omiletici faţă de predicare. După cum vom vedea, Noua Omiletică, la fel ca neo-ortodoxia mai în vârstă, de multe ori denigrează istoricitatea textului şi divorţează sensul narativ de referinţa istorică.
[p.509]

VI. Pe drum cu Noua Omiletică: haideţi să creăm o experienţă 79
Care este starea actuală de lucruri din casa omileticii în raport cu autoritatea Biblică? Dintr-o perspectivă evanghelică, având în vedere natura esenţială a autorităţii faţă de predicare, este oarecum surprinzător să aflăm că volumul Englez din 1996 al lui Donald de pe acest subiect nu discuta nici măcar problema autorităţii Scripturii.80 Cu toate acestea, cartea lui Peter Adam, Vorbind Cuvintele lui Dumnezeu este o lucrare excelentă care acoperă subiectul autorităţii Biblice, care arată cât de mult doar viziunea cuiva despre autoritate Scripturală are impact asupra predicării.

În omiletica non-evanghelică, puţini se adresează la această problemă. Cu toate acestea, este clar că există o presupunere de bază că, în opinia evanghelică autoritatea Biblică a fost discreditată şi nu are nevoie de cerneală împrăştiată în respingere. Un principiu fix din Noua Omiletică este faptul că revelaţia propoziţională, discursivă este afară. Nu contează că acesta a fost punctul de vedere ferm al bisericii până în acest secol. Niebuhr şi Tillich au făcut singuri o discordie între revelaţia propoziţională şi cea personală, iar această dihotomie este necritic acceptată astăzi de majoritatea teologilor şi omileticienilor.

Naşterea Noii Omiletici a avut loc în 1971, când lucrarea lui Craddock, Ca Unul Fără Autoritate: Eseuri despre Predicarea Inductivă a fost publicată. El a iniţiat o mişcare departe de aşa-numita abordare "deductivă, propoziţională" către un concept mai inductiv. Scopul este crearea unei "experienţe" în ascultător, care efectuează o auzire a Evangheliei.

Şapte ani mai târziu, a apărut lucrarea lui Craddock, Surprinderea Evangheliei, în care, clădind pe conceptul lui Kierkegaard de comunicare prin căi ocolitoare, el a plasat audienţă în locul textului în scaunul şoferului în ceea ce priveşte scopul predicii. Care este acel scop? Pentru a efectua un model pentru un proces prin care publicul poate veni să asculte şi să acţioneze cu privire la Evanghelie, în timp ce ei urmează călăuzirea predicatorului. Craddock a crezut că bisericile erau "saturate" cu conţinutul Evangheliei şi, prin urmare, predicarea tradiţională (expozitivă), nu îşi realiza slujba ei. Comunicarea de informaţii era contra-productivă în Evanghelie - şi în comunitatea bisericii saturate de Biblie.

În 1985, a fost publicată cartea Predicarea, a lui Craddock, în care el a promovat gândirea lui cu privire la importanţa publicului pentru a determina cum ar trebui să fie predica. Predica devine un eveniment de comunicare în care publicul, împreună cu predicatorul, co-creează o experienţă de predică. Împărtăşirea cunoştinţelor este secundară, chiar şi terţă; o experienţă mişcătoare este primară în abordarea lui Craddock.

Interesant, în acelaşi an în care lucrarea seminală a lui Craddock, Ca unul Fără Autoritate, Ştefan Crites a publicat un articol care ar dovedi a fi de o oarecare semnificaţie pentru teologie şi omiletică: "Calitatea Narativă din Experienţă." 81 Aici Crites a pus narativul la inima vieţii umane. Pentru ultimele trei decenii, în teologie, precum şi multe alte discipline, ipoteza a fost că naraţiunea este condiţia universală a conştiinţei umane.
[p.510]

Teologii au început să ia act de faptul că o mare parte a Bibliei este prezentată sub formă de naraţiune. Poate că narativul domină Scriptura, pentru că este modul fundamental al existenţei umane. Planul lui Dumnezeu mare pentru umanitate este desfăşurat într-o poveste, de fapt, în povestea - povestea răscumpărării lui Dumnezeu prin Isus Hristos. Lucrarea lui Hans Frei memorabilă Eclipsa Naraţiunii Biblice a devenit un factor catalizator important pentru cei implicaţi în studii Biblice pentru a reexamina naraţiunile Scripturii dintr-o perspectivă literară în timp ce înlătură problema istoricităţii. Scopul a devenit de a vedea textele narative ca "naraţiuni realiste" şi de a intra în lumea textelor prin conformarea lumii proprii cu cea a textului.

Astfel, în parte ca urmare a muncii lui Barth, Ricoeur, şi Frei, binecuvântarea lui Iacov căutată de Noua Omiletică pare să fi fost acordată în forma predicării narative. Ca şi tatăl său, teologia narativă, şi mama sa, hermeneutica narativă, omiletica narativă menţine o asemănare puternică de familie.

Poate fi puţină îndoială că teologia narativă şi hermeneutica narativă funcţionează ca fundament pentru omiletica narativă. Schimbarea care a început-o Craddock a fost continuată de către Buttrick şi o serie de alte persoane. În cartea lui, Omiletică: Mişcări şi Structuri, Buttrick a explorat cum ideile sunt formate în conştiinţa umană şi rolul pe care limba îl joacă în acest proces. Buttrick vede metafora ca fundamentală pentru conştiinţa umană şi interpretarea realităţii. Astfel, el conchide că predica ar trebui să urmeze acelaşi proces retorică şi să fie "în esenţă, metaforică", de asemenea.82 Ca Craddock şi practicanţii din Noua Omiletică, preocuparea principală a lui Buttrick este de a efectua o experienţă în ascultător.

Cartea lui Buttrick, O Voce Captivă (1994) a atras unele critici de la Paul Scott Wilson, într-o recenzie de carte din revista liberală moderată Homiletic.83 Wilson s-a simţit tulburat de distincţia lui Buttrick între Scriptură şi Cuvântul lui Dumnezeu, "ca şi cum cele două sunt cumva separabile în tradiţie, cuvântul lui Dumnezeu fiind despărţit de Scriptură care îl atestă, sau ca şi cum, deşi noi rezervăm cuvântul lui Dumnezeu pentru a identifica numai acele pasaje din Scriptură care funcţionează pentru noi ca să vorbim adevărul lui Dumnezeu."84 Dar Wilson, el însuşi, încă mai acceptă vechea neo-ortodoxă distincţie între cuvintele din Biblie şi cuvântul lui Dumnezeu. El citează afirmativ punctul lui Buttrick că autoritatea Biblică în Scriptura nu revine veridicităţii sale ontologice ca fiind cuvântul lui Dumnezeu, ci mai degrabă este inclusă sub autoritatea lui Hristos. Evanghelicii continuă să arate că o astfel de dihotomie între autoritatea Scripturii şi autoritatea lui Hristos este neîntemeiată teologic şi istoric. Wilson însumează revizuirea lui prin a spune că viziunea lui Buttrick pentru omiletica din secolul douăzeci şi unu este "cel mai bun pe care îl avem ... visul său este Biblic", iar cartea este "atentă şi înţeleaptă." 85
[p.511]

Schimbare care a avut loc în omiletică a fost rezumată de Thomas Long, când a constatat că, în trecut, predicarea a căutat să comunice sensul într-un mod propoziţional. Astăzi, o axiomă fundamentală a celor mai mulţi omileticieni este că publicul şi predicatorul împreună, sunt cei care creează o experienţă a înţelesului.86 Reed, Bullock, şi Fleer au arătat că obiectivul Noii Omiletici este de a atinge voia prin intermediul imaginaţiei, mai degrabă decât prin intermediul raţiunii.87 Este privilegierea experienţei individuale de naraţiune şi imaginaţia peste discursul raţional, ceea ce este esenţa Noii Omiletici.88

Nu ar trebui să se deducă, faptul că raţionamentul discursiv nu are absolut nici un loc în Noua Omiletică, ci mai degrabă, că el este subordonat naraţiunii, simbolului, metaforei, şi altora asemenea lor. Întrebările despre adevăr şi istoricitate în această schemă sunt secundare faţă de experienţa evocată de predică, care este întemeiată într-o abordare narativă şi simbolistă a predicării.

Astfel, Ronald Allen poate spune,

Funcţia povestirilor istorice (şi legendelor), nu este doar să se reamintească evenimente istorice, ci şi de a face ascultătorii conştient de sensul evenimentelor, astfel încât ascultătorii vor dori să potrivească semnificaţia povestirilor pentru ei înşişi. De exemplu, un scop al relatării botezului lui Isus (Marcu 1:9-11) este mai mult decât amintirea zilei în care Isus a fost scufundat de către Ioan în râul Iordan. Folosind motivele cerurilor care s-au deschis, vocea divină şi simbolul fugitiv al porumbelului, naratorul spune: "Noua eră începe. În botezul devii o parte din această eră!" În predicarea din astfel de relatări, scopul nostru nu este de a evalua istoricitatea lor, ci de a traduce înţelesul lor în termenii în care congregaţiile noastre ar dori să fie corespunzătoare.89

Impactul exercitat de către o viziune scăzută a autorităţii Biblice cuplate cu predicile accentuate pe crearea unei experienţe poate fi văzut în mai multe locuri din cartea lui Allen. Referitor la Daniel din secolul 2 î.Hr., el spune că acest lucru ar "adauga puţin la depozitul omiletical."90 Dar Allen ratează punctul destul de rău. Dacă textul are scopul unui document din secolul 6 î.Hr., atunci a-l pune în cadrul celui de-al doilea secol, pur şi simplu pentru că cineva este de părere că elementul profetic al cărţii trebuie să fie explicat, altfel decât supranatural, de fapt înlătură din depozitul omiletical! Tot astfel, declaraţia lui că evenimentele din Daniel 3 (cuptorul încins) nu sunt istorice, are un impact negativ asupra predicării acestui text.91 Şi cum poate predicarea textului din Iosua 6 şi căderea Ierihonului să nu fi sever sărăcită atunci când Allen spune că "Ierihonul a fost cu puţin mai mult decât un sat de colibe, care a fost cucerit de către Evrei."92 Sau poţi să-ţi imaginezi impactul dintr-o predică când Allen, spune că "noi nu mai putem determina exact ce s-a întâmplat la Marea Roşie. Aparent, un mic grup de Evrei sclavi care au fost scăpat din Egipt au fost pe punctul de a fi capturaţi, poate chiar şi anihilaţi, pe malul Mării Roşii. Ceva a făcut posibil ca ei sa scape."93 O abordare Barthiană la revelaţie cuplată cu o acceptare necritică a metodologiei înaltei critici creează o pierdere netă a autorităţii Biblice în abordarea lui Allen faţă de predicare.
[p.512]

Câteva exemple culese din cartea Vocea Captivă, a lui Buttrick, vor fi suficiente pentru a ilustra impactul negativ, pe care paradigma Barthian/Ricoeurean dusă la concluzia ei logică, îl poate avea asupra predicării. Buttrick spune că "ceea ce Biblia ne oferă este o naraţiune cu un început mitic elaborat - crearea şi căderea, Cain şi Abel, Arca lui Noe, turnul Babel."94 În plus, ideea că Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu este o "noţiune fără temei a autorităţii Biblice."95 El dezvăluie dependenţa lui la paradigma Barthiană atunci când spune că "nici Scriptura, nici predicarea nu este cuvântul lui Dumnezeu în sine. Biblia poate fi cuvântul lui Dumnezeu, pentru că aceasta poate vorbi răscumpărător. Altfel, Biblia nu este mai mult decât un compendiu literar distins."96 "Predicarea creştină trebuie să joace pe "marginile limbii" unde metafora clarifică redefiniri ale experienţei umane."97 "Nu există nici o Evanghelie pură; nu, nici chiar în Biblie. Ca să fim neciopliţi, Scripturile creştine sunt atât sexiste şi anti-semite."98 Universalismul lui Buttrick vine prin declaraţii cum ar fi următoarele,

Noi începem să realizăm că Evanghelia este mai mare decât ceva numit mântuirea personală... În mod clar Scripturile creştine îl văd pe Hristos ca un salvator cosmic; el nu doar salvează sufletele, o erezie gnostică cel mult: el salvează întregul plan uman, într-adevăr, universul.99

"Predicarea poliţei de asigurare, îndemnând oamenii să vină să-l găsească pe Isus şi pentru a asigura un viitor veşnic, nu este creştină deloc, ci este doar un apel la interesul personal îngust."100 În final, mă întorc la cartea lui Buttrick, Mister şi Pasiune: O Citirea Omiletică a Tradiţiilor Evangheliei şi descoperim că învierea lui Isus se pare că nu a fost un eveniment literal, corporal, istoric, ci mai degrabă este povestea poetică-mistică a bisericii primare pentru a explica credinţa lor.101 Numai dacă nu am înţeles greşit tratamentul lui Buttrick faţă de înviere, se pare că există diferenţe mici între el şi Bultmann pe această temă.
[p.513]

Mai degrabă decât viziunea lui Buttrick pentru omiletica din secolul XXI ca fiind "cea mai bună pe care o avem", potrivit lui Paul Scott Wilson de mai sus, opusul este cazul atunci în chestiunea de înţelegere şi aplicare a lui a autorităţii Biblice faţă de predicare. Mai degrabă decât "visul său fiind Biblic," acesta este în realitate un coşmar. Mai degrabă decât a fi "atent şi înţelept," cineva se întreabă ce ar face Apostolul Pavel din toate acestea.

VII. Omiletica pe drumul post-Biblic: o fundătură?
Edward Farley este de acord cu evaluarea negativă a lui Buttrick a textului Scripturii atunci când el spune,

Într-o paradigmă sau predicare post-biblică, Scriptura este acel prin-care al predicii nu doar sub forma unor pasaje izolate. În timp ce pasajul poate servi pentru a explora ceva în lumea Evangheliei, de cele mai multe ori, din cauza izolării sale, acesta îl îndepărtează pe predicator de lumea Evangheliei. Scriptura ca un set de scrieri este multidimensională.... În consecinţă, în noua paradigmă pentru predicare, tirania pasajului asupra predicii va da o cale spre o utilizare multivalentă a Scripturii.102

Gandeşte-te la aceasta! O "paradigmă post-biblică de predicare" ... "tirania" din textul Scripturii trebuie să fie răsturnată în aşa fel încât să nu "îl îndepărteze pe predicator de lumea Evangheliei." Ceva despre această declaraţie îmi ia respiraţia! Trebuie noi să fim post-biblici în omiletica noastră pentru a fi postmoderni? Aceasta să fie drumul pe care omiletică circulă în noul mileniu? Nu mai există nici un cuvânt sigur de la Dumnezeu în text? Nu mai există nici un "Aşa vorbeşte Domnul"? Ideea că cuvintele din Biblie sunt chiar discursul lui Dumnezeu, nu mai este durabilă? Nu poate "sensul" textului să se conecteze cu referinţa lui într-un mod care este atât istoric şi care totuşi lasă loc pentru multi-dimensionalitatea limbii? Nu poate revelaţia lui Dumnezeu să fie atât propoziţională şi personală, în acelaşi timp, fără a reduce la un static "propoziţionalism" sau să se evaporeze într-o întâlnire ezoterică cu temelia existenţei că nu are nici un conţinut cognitiv? Nu avem voie noi să respectăm metafora şi naraţiunea în Scripturi, fără a le reduce la "propoziţii pure" şi în acelaşi timp, să afirmăm că, deoarece acestea toate apar în Scriptură, Dumnezeu le-a inspirat pe toate? Nu putem noi respecta structura narativă a Scripturii, fără a neglija alte genuri de discurs sau să le punem pe un pat procrustean narativ? Nu putem noi susţine atât centrul Hristologic şi centrul doctrinar al adevărului, în timp ce de asemenea, să recunoaştem că, deşi ştim în parte, noi putem, de fapt, să ştim cu adevărat? Există, trebuie să existe, un alt drum pentru omiletică decât drumul "post-biblic" al lui Farley. Într-adevăr există "calea veche" a lui Ieremia (Ieremia 6:16); un drum în prezent mai puţin călătorit, dar odată traversat de mulţi.
[p.514]

 

Şi ce pot să spun mai mult, pentru că nu mi-ar ajunge timpul să spun de cei mulţi dintre cei care au călătorit o dată pe acel drum; despre Pavel, Petru, şi Ioan, de Gură de Aur şi Augustin, de Wycliffe, Savanarola, Luther, Calvin, Wesley, Whitfield, Knox, Jasper, Moody, Spurgeon, şi King, doar pentru a numi câţiva, care, prin predicarea regatelor supuse, au oprit gurile criticilor, şi au lansat reforme. Unii au fost decapitaţi, alţii au fost răstigniţi cu susul în jos, sau exilaţi pe o insula singuratică în Marea Egee. Unii au fost arşi pe rug pentru predicarea lor, alţii au lâncezit în închisori, deşi Cuvântul lui Dumnezeu, pe care l-au predicat ei nu a fost legat. Unele au predicat la amvoane, şi alţii în câmpuri. Unii au predicat sub stindardul Calvinismului, alţii sub stindardul unei convingeri mai Arminiane. Toţi aceştia au murit predicând, fie cu limba fie cu stiloul sau cu viaţa. De aceea, văzând că suntem înconjuraţi de un nor aşa de mare de predicatori, şi lăsând deoparte fiecare vedere inadecvată de limbă şi orice abordare omiletică ce nu recunoaşte în mod corespunzător autoritatea Scripturii, haideţi să predicăm Cuvântul, cu ochii noştri fixaţi pe Isus, Logos-ul lui Dumnezeu, care este într-adevăr, potrivit cu Evrei 1:1-2, revelaţia finală a lui Dumnezeu.

VIII. Concluzie
Noi trebuie să răspundem, din nou, de vechea, dar cruciala întrebare: de ce Scriptura este Cuvântul lui Dumnezeu? Deşi răspunsul lung va avea mai multe volume de a explica, răspunsul scurt, va fi suficient ca un rezumat la acest punct. Scriptura în sine îl prezintă pe Dumnezeu ca autorul său final, nu numai în texte, cum ar fi 2 Timotei 3:16, ci în faptul că "Dumnezeu" şi "Scriptura" sunt adesea percepute de către scriitorii Biblici ca termeni interschimbabile, prin intermediul metonimiei atunci când citează Vechiul Testament. Dumnezeu este adesea perceput ca autor al unei referiri Scripturale atunci când el este, de fapt, nu vorbitorul (Matei 19:4-5). Tot astfel, "Scriptura spune:" este o expresie care este folosită uneori, atunci când Dumnezeu este vorbitorul direct (Romani 9:17). Dumnezeu este văzut de către scriitorii Biblici ca autor al întregii Scripturi. Ce spune Scriptura este, de fapt, Cuvântul lui Dumnezeu. În cel puţin trei locuri, Pavel se referă la Scriptură ca fiind discursul lui Dumnezeu (Galateni 3:8, 22; Romani 9:17). În plus, atât forma cât şi conţinutul cuprind chiar Cuvântul lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, Cuvântul vine în cuvinte! Scriitorul cărţii Evrei, când citează Vechiul Testament, menţionează autorii umani doar de două ori, în timp ce în toate celelalte apariţii este Dumnezeu sau Hristos sau Duhul Sfânt care vorbeşte (notaţi, de asemenea, utilizarea frecventă a timpul prezent în formulele de citat în Evrei).

Evangelicii nu trebuie să-i permită lui William Temple să despartă ceea ce Dumnezeu a unit împreună.103 Revelaţia lui Dumnezeu pentru noi este personală, propoziţională, şi inclusivă a mai multor alte categorii (cum ar fi metafora), de asemenea. Cuvintele lui Dumnezeu sunt inseparabile de revelaţia de sine. Sunt de acord cu Peter Adam: "Fără cuvintele lui Dumnezeu nu poate exista nici o Misiune a Cuvântului .... Atunci, prima mare temelie teologică pentru predicare, este că Dumnezeu a vorbit."104 Dumnezeu ne-a vorbit în Fiul său (Evrei 1:1-2), Cuvântul viu, şi el ne-a vorbit în Scripturi, Cuvântul lui scris. Dacă, pentru a utiliza celebra frază a lui J. I. Packer, Scriptura este "predicarea lui Dumnezeu,"105 atunci cea mai bună metodă de a predica trebuie să fie cea a predicării expozitive (explicative). În acest sens, am putea afirma că declaraţia găsită în a Doua Mărturisire Helvetică (1566): "Predicarea Cuvântului lui Dumnezeu este Cuvântul lui Dumnezeu".
[p.515]

O viziune înaltă despre autoritatea Biblică creează o bază solidă pentru predica expozitivă. O astfel de interpretare va respecta şi va reflecta diferite genuri literare, în care Dumnezeu a avut plăcerea de a dezvălui Cuvântul lui. Dar punctul de vedere al autorităţii Biblice apărat aici impune ca termenul umbrelă pentru predica de azi, nu ar trebui să fie "narativ", "topic", sau orice abordare a predicării, alta decât metoda expozitivă. Interpretarea Biblică, săptămână după săptămână de la amvon este, în ceea ce mă priveşte, rezultatul logic al viziunii înalte despre autoritatea Biblică şi cele mai eficiente mijloace de îndeplinirea a mandatului lui Pavel de a "predica Cuvântul".

Calea din faţă pentru omiletică este să meargă înapoi la răscrucea de drumuri şi să ia calea marcată "Autoritatea Revelaţiei." Acest lucru ar trebui să fie autostrada pentru omiletică în noul mileniu. Este singura cale care duce la casa Tatălui.

Trimiteri

^a David L. Allen este de la Catedra de predicare expozitiv a lui W. A. Criswell şi director al institutului Jerry Vines al predicării Biblice la Colegiul Criswell, 4010 Gaston Ave., Dallas, TX 752461537. Prezentului articol este o versiune uşor revizuită a lecturii inaugurale pentru Catedra de predicare expozitivă W.A. Criswell, predat la Colegiul Criswell în 3 noiembrie, 1999.

¹ Edward Farley, "Scripture and Tradition," in Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks (2d ed.; ed. Peter Hodgson and Robert King; Philadelphia: Fortress, 1985) 76.

² Jean-François Lyotard, "Retortion in Theopolitics," in Toward the Postmodern (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities, 1993) 122.

³ Mark C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theology (Chicago: University of Chicago Press, 1984) 16.

⁴ Ronald Allen, Barbara Shires Blaisdell, and Scott Johnston, Theology for Preaching: Authority, Truth and Knowledge of God in a Postmodern Ethos (Nashville: Abingdon, 1997) 28.

⁵ Sallie McFague, in "An Epilogue: The Christian Paradigm," in Christian Theology 379.

⁶ David Buttrick, "On Doing Homiletics Today," in Intersections: Post-Critical Studies in Preaching (ed. Richard Eslinger; Grand Rapids: Eerdmans, 1994) 91.

⁷ Buttrick, Homiletic: Moves and Structures (Philadelphia: Fortress, 1987) 239.

⁸ Ronald Allen, "Agendae in Homiletics," in Papers of the Annual Meeting of the Academy of Homiletics (Fuller Theological Seminary, December 5-7, 1991) 35.

⁹ Charles Campbell, Preaching Jesus: New Directions for Homiletics in Hans Freis Postliberal Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997) xii.

¹⁰ W. M. Urban, Language and Reality (London: George Allen & Unwin, 1939) 21.(11).

¹¹ The Road Not Taken (New York: Oxford University Press, 1950) 556.

¹² Karl Barth, Church Dogmatics I/2 (ed. G. W. Bromiley and T. F. Torrance; trans. G. T. Thomson and Harold Knight; Edinburgh: T & T Clark, 1956) 463. For Barth's view of Scripture as witness to revelation, see especially Klaas Runia, Karl Barth's Doctrine of Holy Scripture (Grand Rapids: Baker, 1962) 15-86.

¹³ Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse: Philosophical Reflections on the Claim that God Speaks (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) 68. This work is an excellent critique of the Barthian, Ricoeurean, and Derridian programs. Wolterstorff's critique of Barth's dichotomy between the words of the Bible and the Word of God is quite incisive.

¹⁴ Ibid. 71.

¹⁵ Barth, CD I/1 117.

¹⁶ Ibid. 109.

¹⁷ Ibid. 513; Wolterstorff, Divine Discourse 7374.

¹⁸ Bernard Ramm, After Fundamentalism: The Future of Evangelical Theology (San Francisco: Harper & Row, 1983) 89-90.

¹⁹ John W. Montgomery, The Suicide of Christian Theology (Minneapolis: Bethany Fellowship, 1970) 192.

²⁰ Donald Bloesch, The Future of Evangelical Christianity (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983) 118. See also his Holy Scripture: Revelation, Inspiration and Interpretation, Vol. 2 (Christian Foundation Series; Downers Grove: InterVarsity, 1994). For a recent and thorough presentation and evaluation of Bloesch's views of the nature and authority of Scripture and his dependence upon and agreement with Barth on this issue, see Frank Hasels Scripture in the Theologies of W. Pannenberg and D. G. Bloesch: An Investigation and Assessment of its Origin, Nature and Use (European University Studies 23/555; Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996), especially pp. 217-262.

²¹ Bloesch, "A Response to Elmer Colyer," Journal for Christian Theological Research [http://home.apu.edu/~CTRF/articles/1996_articles/bloesch.html] 1:2 (1996). See also Gary Dorriens The Remaking of Evangelical-Theology (Louisville: Westminster/John Knox, 1998) 190-193, where he offers a good discussion of Bloesch on this issue, showing his dependence upon Barth.

²² Stanley Grenz, Theology for the Community of God (Nashville: Broadman & Holman, 1994) 511, 514.

²³ Ibid. 516-517.

²⁴ Henry Knight, A Future For Truth: Evangelical Theology in a Postmodern World (Nashville: Abingdon, 1997) 86-87.

²⁵ Donald McKim, The Bible in Theology and Preaching: How Preachers Use Scripture (Nashville: Abingdon, 1994).

²⁶ Kevin Vanhoozer, Is There a Meaning in this Text: The Bible, The Reader and the Reality of Literary Knowledge (Grand Rapids: Zondervan, 1998). See especially 208-213 and 243-252.

²⁷ John Beekman, John Callow, Michael Kopesec, The Semantic Structure of Written Communication (Dallas: Summer Institute of Linguistics, 1981); Robert Longacre, The Grammar of Discourse (Topics in Language and Linguistics; New York & London: Plenum, 1983); and W. C. Mann and S. A. Thompson, eds., Discourse Description (Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 1992).

²⁸ "Proposition" is here used in a somewhat un-Clarkian (Gordon Clark) sense; a sense somewhat broader than is usually found in discussions of "propositional revelation," but nonetheless related.

²⁹ Alster McGrath, Christian Theology: An Introduction (Oxford: Blackwell, 1994) 155.

³⁰ J. I. Packer, "Infallible Scripture and the Role of Hermeneutics," in Scripture and Truth (ed. D. A. Carson and John Woodbridge; Grand Rapids: Zondervan, 1983) 347.

³¹ Bloesch, Holy Scripture 126 and 78.

³² Hasel, Scripture 245246, with reference to Bloesch, Holy Scriptures 115. Cf. also Peter Adam, Speaking Gods Words: A Practical Theology of Expository Preaching (Downers Grove, IL: IVP, 1996) 87-109.

³³ Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994) 82. See also Peter Adam, Speaking Gods Words 15-26.

³⁴ Millard Erickson, The Evangelical Left: Encountering Postconservative Evangelical Theology (Grand Rapids: Baker, 1997) 77-82. Ericksons treatment of Bloesch in this section relies upon Bloesch's Essentials of Evangelical Theology, Vol. 2, Life, Ministry, and Hope (San Francisco: Harper and Row, 1978), and not his Holy Scripture (1994). Bloesch's views expressed in Holy Scripture show he has "edged" toward Barth in sixteen years. Thus, Erickson offers a charitable reading of Bloesch: "It appears that we have here a view of revelation and the Bible that is basically the orthodox view, but influenced by elements of Barth's view" (81). If one accepts the Barthian dichotomy of Word of God and words of Scripture, as Bloesch clearly does, then such a view is no longer "basically orthodox" with respect to revelation and the Bible.

³⁵ Robert Hall, "Deconstructing Derrida on Language," in Linguistics and Pseudo-Linguistics: Selected Essays 1965-1985, Vol. 55, 116-122, in Amsterdam Studies in the Theory and History of Linguistic Science (gen. ed. E. F. Konrad Koerner; Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins, 1987) 116. Hall lists seven errors of Derrida, but one of his seven is not actually a linguistic error, though it is an error: "Logocentrism has served as a vehicle for Western imperialism."

³⁶ Peter Kreeft, "Darkness at Noon: the Eclipse of the Permanent Things," in Permanent Things (ed. Andrew Tadie and Michael Macdonald; Grand Rapids: Eerdmans, 1995) 196.

³⁷ Allan, Blaisdell, and Johnston, Theology for Preaching 75.

³⁸ Ibid. 74.

³⁹ Ibid. 74-75.

⁴⁰ Ibid. 75.

⁴¹ Ibid.

⁴² Ibid. 76.

⁴³ My favorite illustration of the illogic of deconstruction is the experience of Ravi Zacharias upon learning of the exterior and interior design of the Wexner Center for the Performing Arts building on the Ohio State University Campus. Lauded by Newsweek as America's first deconstructionist building, the interior houses stairways that go nowhere and pillars that hang from the ceiling without purpose, among other things. The building was designed to reflect the senselessness, incoherence, and instability of life and meaning. Unmasking the double standard of all deconstructionists, Zacharias asked if the architect did the same for the foundation (Ravi Zacharias, Can Man Live Without God [Dallas: Word, 1994] 21)!

⁴⁴ Allen, Blaisdell, and Johnston, Theology for Preaching 76.

⁴⁵ Ibid. 77.

⁴⁶ Ibid. 78.

⁴⁷ Ibid.

⁴⁸ Roger Lundin, The Culture of Interpretation: Christian Faith and the Postmodern World (Grand Rapids: Eerdmans, 1993) 204.

⁴⁹ Ibid.

⁵⁰ Ronald Allen, Contemporary Biblical Interpretation for Preaching (Valley Forge, PA: Judson, 1984) 131.

⁵¹ Paul Ricoeur, Time and Narrative, Vol. 3 (trans. K. Blamey and D. Pellauer; Chicago and London: University of Chicago Press, 1988) 249. Four years later Ricoeur focused narrative on the constitution of the self in Oneself As Another (Chicago and London: University of Chicago Press, 1992). Ricoeur considers narrative to be an extension of metaphor.

⁵² William Larkin, Culture and Biblical Hermeneutics: Interpreting and Applying the Authoritative Word in a Relativistic Age (Grand Rapids: Baker, 1988) 59-60. This is an excellent work which interacts with a number of issues relative to Biblical authority, truth, hermeneutics, language, etc.

⁵³ Paul Ricoeur, "Biblical Hermeneutics," Semeia 4 (1975) 145.

⁵⁴ William Larkin, Culture and Biblical Hermeneutics 59-60.

⁵⁵ Paul Ricoeur, "Toward a Hermeneutic of the Idea of Revelation," Essays on Biblical Interpretation (ed. Lewis Mudge; Philadelphia: Fortress, 1980) 95.

⁵⁶ Paul Ricoeur, Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination (trans. David Pellauer; ed. Mark I. Wallace; Minneapolis: Fortress, 1995) 8-9.

⁵⁷ Ricoeur, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning (Fort Worth: Texas Christian University Press, 1976) 95. See especially his discussion on pages 8995 which is the conclusion of the work.

⁵⁸ Helmut Thielicke, The Evangelical Faith - Prolegomena: The Relation of Theology to Modern Thought-Forms, Vol. 1 (trans. and ed. Geoffrey Bromiley; Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 156.

⁵⁹ Kevin Vanhoozer, Biblical Narrative in the Philosophy of Paul Ricoeur: A Study in Hermeneutics and Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) 275-289. See also Anthony Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids: Zondervan, 1992) 344-378 for an excellent assessment and critique of Ricoeur's hermeneutical theory.

⁶⁰ Wolterstorff, Divine Discourse 149.

⁶¹ Ibid. 150.

⁶² Ricoeur, The Symbolism of Evil (Boston: Beacon, 1969) 350.

⁶³ Allen, Theology for Preaching 168-169.

⁶⁴ Paul Ricoeur, "The Narrative Function," Semeia 13 (1978) 177-202.

⁶⁵ See, for example, David E. Demson, Hans Frei and Karl Barth: Different Ways of Reading Scripture (Grand Rapids: Eerdmans, 1997). Although the focus is not on Frei's dependence upon Barth, Demson's work clearly indicates Barths influence.

⁶⁶ The following discussion of Frei is a brief synthesis of his Eclipse of Biblical Narrative and the assessment or critique of a number of other scholars, including Charles Campbell, Preaching Jesus; Richard Eslinger, Narrative and Imagination: Preaching the Worlds that Shape Us (Minneapolis: Fortress, 1995); Mark Wallace, The Second Naiveté: Barth Ricoeur and the New Yale Theology (2d ed.; Macon, GA: Mercer University Press, 1995); William Placher, Unapologetic Theology (Louisville: Westminster/John Knox, 1989); Carl Henry, "Narrative Theology: An Evangelical Appraisal," Trinity Journal 8 NS (1987) 3-19; and Hans Frei, "Response to Narrative Theology: An Evangelical Appraisal," Trinity Journal 8 NS (1987) 21-24.

⁶⁷ Frei, Eclipse viii.

⁶⁸ Placher, Unapologetic Theology 161.

⁶⁹ Ibid.

⁷⁰ Campbell, Preaching Jesus 106-107.

⁷¹ Gary Dorrien's Remaking of Evangelical Theology (1998) operates on the assumption that such a voice does not exist either. Notice how he subsumes facets of old neo-orthodoxy (which he and others think should be a part of the revamped progressive evangelicalism) by championing Bloesch's position under the heading "Evangelicalism Beyond Modernity: Donald Bloesch's Catholic (Neo)Orthodoxy" (189). I agree with Frei and Dorrien that the middle ground has evaporated, but unlike Ramm, Bloesch, Grenz, Dorrien, and others, I think Barth's approach to Scripture belongs in the right wing of the postliberal camp, not the left wing of the evangelical camp.

⁷² Bloesch, Holy Scripture 208-218.

⁷³ Knight, A Future for Truth 105.

⁷⁴ Wallace, Second Naiveté 104.

⁷⁵ Holy Scripture 209.

⁷⁶ David L. Larsen, Telling the Old Old Story: The Art of Narrative Preaching (Wheaton: Crossway, 1995) 23.

⁷⁷ Frei, The Identity of Jesus Christ: The Hermeneutical Bases of Dogmatic Theology (Philadelphia: Fortress, 1975) 143.

⁷⁸ Ibid. 165.

⁷⁹ My remarks here and throughout should not be construed as a wholesale rejection of narrative theology or narrative preaching. There are many elements of value in narrative preaching. One must also make a distinction between narrative preaching and preaching the narrative genre of the Scriptures. While there is much to be learned from narrative preaching, theologically and homiletically there are serious problems, which I am at pains to illustrate. Note the balanced critique by Larsen in his Telling the Old Old Story 1332.

⁸⁰ Donald English, An Evangelical Theology of Preaching (Nashville: Abingdon, 1996). The title of this book is misleading in that Englishs work could be considered "evangelical" only in the most liberal use of the term as George Hunter points out in the Foreword.

⁸¹ Stephen Crites, "The Narrative Quality of Experience," JAAR 39 (1971) 291-311.

⁸² Buttrick, Homiletic 125.

⁸³ Paul Scott Wilson, "Review of A Captive Voice," Homiletic 19/2 (1994) 9-13.

⁸⁴ Ibid. 10.

⁸⁵ Ibid. 11.

⁸⁶ Thomas Long, "And How Shall They Hear? The Listener in Contemporary Preaching," in Listening to the Word: Studies in Honor of Fred B. Craddock (ed. G. R. O'Day and T. Long; Nashville: Abingdon, 1993) 167-188.

⁸⁷ Robert Reed, Jeffrey Bullock, and David Fleer, "Preaching as the Creation of an Experience: The Not-So-Rational Revolution of the New Homiletic," Journal of Communication and Religion 21/2 (1998) 1-9.

⁸⁸ Ibid. 7.

⁸⁹ Allen, Contemporary Interpretation 52.

⁹⁰ Ibid. 30.

⁹¹ Ibid. 31.

⁹² Ibid. 33.

⁹³ Ibid. 65.

⁹⁴ David Buttrick, A Captive Voice: The Liberation of Preaching (Louisville, KY: Westminster/John Knox, 1994) 17.

⁹⁵ Ibid. 30.

⁹⁶ Ibid. 31.

⁹⁷ Ibid. 66-67.

⁹⁸ Ibid. 75.

⁹⁹ Ibid. 108.

¹⁰⁰ Ibid. 109.

¹⁰¹ David Buttrick, The Mystery and the Passion: A Homiletic Reading of the Gospel Traditions (Minneapolis: Fortress, 1992).

¹⁰² Edward Farley, "Toward a New Paradigm for Preaching," in Preaching as a Theological Task (Louisville: Westminster/John Knox, 1996) 174-175.

¹⁰³ Temple's oft-quoted statement appears on page 322 of his Nature, Man and God (London: Macmillan, 1934).

¹⁰⁴ Adam, Speaking God's Words 25.

¹⁰⁵ J. I. Packer, God Has Spoken (Grand Rapids: Baker, 1979) 97.

Courtesy of http://www.theologicalstudies.org.uk

Omiletica: Ce să faci şi ce să nu faci
 

Ce să faci

• În fiecare învăţătură, ar trebui să vorbeşti atât în calitate de împreună-cursant/păcătos şi ca un profet. Într-un fel, ar trebui să comunici că ai multe de învăţat şi ai un drum lung de mers în umblarea ta cu Dumnezeu. Acest lucru îi ajută pe oameni să se identifice cu tine şi este un mod de a comunica harul lui Dumnezeu. Dar după ce ai făcut acest lucru, tu ai de asemenea nevoie să proclami cu îndrăzneală Cuvântul lui Dumnezeu şi să îi chemi pe oameni (ca purtător de cuvânt al lui Dumnezeu) pentru a răspunde la acesta. Utilizarea de către tine a pronumelor personale este importantă în realizarea acestui echilibru. "Noi" şi "eu" sunt de obicei adecvate în a vorbi ca un împreună-cursant. "Voi" este adesea cel mai adecvat, în a vorbi ca purtător de cuvânt al lui Dumnezeu. De asemenea, ar trebui să vorbeşti în mod normal, ca un împreună-cursant înainte de a vorbi ca un profet.

• Fiecare învăţătură ar trebui să includă atât puncte indicative cât şi imperative. Învăţăturile numai indicative tind să fie teoretice şi le lipseşte energia. Învăţăturile numai imperative tind să fie legaliste deoarece acestea nu sunt suficient înrădăcinate în partea lui Dumnezeu. În cazul în care pasajul tău conţine numai indicative sau imperative, va trebui să furnizezi partea complementară, fie pur şi simplu prin a explica aceasta fie prin a lectura un alt pasaj.

• Fii sensibil la non-creştini şi la oamenii noi veniţi. Păstrează-i în minte în toată pregătirea ta în primul rând în termenii şi exemplele pe care le foloseşti. Acest lucru nu înseamnă că nu poţi vorbi despre adevărurile sau probleme care ţin în principal de creştini, aceasta înseamnă că ar trebui să fii uşor de înţeles şi relevant pentru oamenii noi în felul de comunicare al ideilor tale.

• Anticipă calificările care trebuie să fie făcute în învăţătura ta. Calificările alcătuite dintr-o propoziţie sunt deseori necesare atunci când se face un punct forte. De obicei, cel mai bine este de a face mai întâi punctul forte şi apoi să îl califici, mai degrabă decât vice-versa. Fereşte-te de supra-calificare, care diluează impactul ( "moartea printr-o mie de calificări").

• Dacă îţi pierzi firul gândirii în timpul unei predări, de obicei este mai bine să mergi la următorul punct, în loc să mergi înapoi.

• Anticipează obiecţii comune seculare, verbalizează-le şi răspunde la ele. Acestea fac antiteze bune. (De exemplu: "victimologia" versus Romani 8:28; 1 Corinteni 10:13; Geneza 50:20)

• Foloseşte aplicaţii personale. Aceasta proiectează căldură şi atrage oamenii înăuntru. Dar ai grijă să nu le utilizezi exclusiv sau chiar predominant, deoarece predarea ta va deveni concentrată pe sine. Amestecă aplicaţiile personale cu ilustraţii, antiteze contemporane, etc.

• Foloseşte ilustraţii bune, în special pentru punctele abstracte. Dacă nu poţi veni cu o ilustraţie eficace originală, utilizează una care este dovedită.

• Ai dreptul să utilizezi termeni tehnici (teologici, psihologici, ştiinţifici, etc.), dar asigură-te că le defineşti imediat.

• Fii tu însuţi! Dumnezeu recunoaşte darurile şi stilurile individuale. De exemplu, utilizează propriul tău simţ al umorului, nu al altcuiva. Pe de altă parte, împotriveşte-te tendinţei tale temperamentale în predare. De exemplu, dacă eşti pasiv, va trebui să te animi până la punctul în care te simţi pe tine ca fiind prea extrovertit.

• Să ai o dezvoltare bună, clară a gândurilor. Tranziţiile bune fac mai uşoară urmărirea firului tău de gândire. Cele mai bune tranziţii sunt de scurtă durată şi leagă următorul punct înapoi la tema principală.

• Dacă ai un mesaj al Evangheliei, explică cum să devii un creştin. În această secţiune, rezistă tendinţei de a te teme că îi plictiseşti pe creştinii prezenţi. De asemenea, rezistă tendinţei de a te uita numai la oamenii noi.

• Zâmbeşte, foloseşte umorul, şi încălzeşte-ţi audienţa. Acest lucru îi ajută să se relaxeze şi se relaţioneze la tine.

• Explică subiectul învăţăturii tale devreme, din primul minut.

• Folosirea corectă a argoului (de exemplu, argoul pe care ei îl cunosc şi sunt familiari cu acesta) relaxează audienţa. Cu toate acestea, utilizarea argoului pe care ei nu îl ştiu sau nu sunt familiari cu acesta, îi înstrăinează.

• Când oferi Evanghelia, puterea vine din Cuvânt. Prin urmare, încearcă să incluzi un verset ca Apocalipsa 3:20, Ioan 1:12; Efeseni 2:8,9; etc.

• Foloseşte imagini vii şi descriere grafică. De ce să spui "rău" atunci când poţi spune "inacceptabil" sau "josnic?" Practică aceasta atunci când vorbeşti cu oamenii în conversaţii normale.

• În toată pregătirea ta, continuă să te întrebi, "Care este scopul învăţăturii mele? Ce lucru vreau ca oamenii să îl înţeleagă şi să îl facă?"

• Atunci când predai etica creştină, aminteşte-ţi să comunici faptul că Dumnezeu ne dă atât puterea cât şi motivaţia pentru a face voia Lui morală (Filipeni 2:13), şi că voia Lui morală este pentru binele nostru propriu (Deuteronom 10:12, 13; Romani 12:2b). Aceste adevăruri ne fac în stare să-i învăţăm etica / imperativele, puternic şi cu încredere - acesta este modul în care ele ar trebui să fie predate - fără a pune oamenii sub lege.

• Să ai o introducere concisă, şi să intri în textul tău repede. După ce oamenii deja au deschis la pasaj, vor începe să-l citească pe cont propriu, dacă nu-i călăuzeşti tu repede în acesta.

• Foloseşte întrebări retorice atunci când este posibil.

• Fă o scurtă pauză, după umor sau declaraţii importante. Aceasta creşte impactul.

• Încearcă să lucrezi din text. Aranjează punctele tale, astfel încât să faci referire înapoi la text în mod frecvent. Aceasta este o modalitate practică de a sta pe autoritatea Cuvântului. De asemenea, este ciudat a spune că predai un anumit pasaj, şi apoi nu chiar să intri în serios în acel pasaj. Dacă ai de gând să lucrezi în primul rând din alte pasaje, spune aceasta de la început.

Ce să nu faci

• Dacă nu eşti un profesor foarte experimentat, nu alcătui schiţa ta principală cu 24 de ore înainte de predare. Vei deveni doar mai confuz şi mai puţin încrezător.

• Nu spune "doi Cor" sau "întâi Tes;" spune "doi Corinteni," etc. Nu te referi la temperamente şi alte "argouri" xenofobe. Acest lucru are ca efect înstrăinarea persoanelor noi, făcându-le să simtă că sunt în afara unui cerc interior.

• Nu plictisi oamenii cu Evanghelia. Fii entuziasmat!

• Să nu ai aplicaţii nebuloase. Acestea ar trebui să fie suficient de specifice, încât oamenii să poată vedea în mod clar cum este să pună în practică conceptul. Este mai bine să dai o aplicaţie foarte specifică şi să spui, "Există alte moduri de a aplica acest adevăr," decât să fii excesiv de general.

• Să nu ai material prea mult. Câteva puncte care sunt bine dezvoltate şi aplicate sunt mult mai bune decât multe puncte. Împotriveşte-te îndemnului de a spune tot ce ştii despre pasaj.

• Nu folosi în mod excesiv gesturile cu mâna.

• Nu povesti prin ceea ce ai trecut în timp ce ţi-ai pregătit învăţătura: "Aşa că m-am întrebat ce era acest cuvânt în greacă..." Spune-i publicul tău ceea ce ai descoperit, nu prin ceea ce ai trecut în acest proces.

• Nu spune, "Un exemplu / ilustrare a acesteia este..." Dă doar exemplul / ilustraţia ta.

• Nu te simţi obligat să dai întregul plan şi logica mântuirii în fiecare predare, sau de fiecare dată când faci un punct de evanghelizare.

• Evită utilizarea de prea multe referinţe Biblice. Aceasta diluează impactul şi concentrarea. De obicei este mai bine să te referi doar la un pasaj şi să-l citezi, decât să-i faci pe ei să găsească la rândul lor pasajul - ceea ce ia timp şi distrage atenţia oamenilor. Dacă decizi că este necesar să apelezi la un alt text, asigură-te că dai direcţii clare despre cum să ajungă acolo, şi apoi cu graţie să dai oamenilor timp pentru a găsi. Aşteptaţi paginile pentru a opri din răsfoire.

• Evită să faci un comentariu verset-cu-verset. Aceasta diluează impactul, deoarece nu există nici o teză clar cu aplicaţia.

• Evită excesul de puncte de aplicaţie. Nu le face întreaga învăţătură. Trebuie să-ţi înrădăcinezi aplicaţia ta în teologia textului, sau aceasta va trece spre a fi legalistă.

• Nu exprima ca o părere personală ceea ce spune Dumnezeu în Cuvântul - afirmă aceasta ca un fapt. În acelaşi mod, nu declara ca o autoritate ceea ce este doar opinia ta - spune că aceasta este opinia ta.

• Nu acţiona timid despre subiecte sensibile (de exemplu, oferta-financiară). Fii încrezător cu Cuvântul lui Dumnezeu în aceste domenii.

• Nu încheia declaraţii declarative, cu un ton interogativ în vocea ta. Aceasta diluează impactul.

• Nu amesteca banalităţile cu un punct serios. Uşurarea comică poate fi utilizată după ce a fost oferit un punct de serios pentru a oferi oamenilor o scurtă pauză pentru răsuflat, dar dacă devii prea banal în timp ce expui punct serios, tu diluezi impactul.

• Nu te adresa întotdeauna la necreştini la sfârşit, acest lucru este prea previzibil. Creştinii (în mod eronat) vor tinde să-şi piardă interesul în acest punct, ştiind că te apropii de încheiere, şi, astfel, îi distrag pe cei necreştini.

• Nu spune, "Sunt sigur că sunteţi toţi familiarizaţi cu acest pasaj / doctrină..." Oameni noi sunt de obicei, nefamiliarizaţi cu Biblia, şi acest comentariu îi va face să se simtă mai conştienţi şi mai intimidaţi de ignoranţa lor.

• Nu-ţi cere scuze pentru lipsa ta de experienţă, lipsa de cunoştinţe complete despre un anumit subiect, etc. Aceasta erodează inutil autoritatea ta. Stai pe autoritatea Cuvântului lui Dumnezeu şi ai încredere în acesta pentru a mişca audienţa.

• Nu te duce la un alt pasaj, ca să spui: "Nu este nevoie pentru a deschide acolo." Fie citezi pasajul din memorie, fie îi laşi să deschidă împreună cu tine. A spune "Nu este nevoie să deschideţi acolo" sună ca şi când tu ai ceva de ascuns.

1340 Community Park Dr., Columbus OH 43229  (614) 823-6500

Send questions or feedback to webmaster@xenos.org 

Courtesy of http://www.xenos.org