PUBLICAŢIE BAPTISTĂ DE APOLOGETICĂ

              

baptist.ro

 

Pagină de Apologetică

În numărul acestei publicaţii prezentăm lucrarea pentru gradul de Masterat în Teologie a lui Vitalji Ivanovici Petrenko, de la London Bible College, instituţie asociată cu Universitatea Brunel. Pentru că lucrarea este lungă, o vom prezenta în mai multe fragmente.

Teologia icoanelor: o perspectivă protestantă

 Partea a II-a

Capitolul 1 – Originea şi dezvoltarea istorică a icoanei

1.1. Remarci preliminarii

Teologia icoanelor nu poate fi tratată fără a lua în considerare contextul religios şi cultural al lumii mediteraneene din cadrul culturilor egiptene, greceşti şi romane, şi în special crezurile şi practicile lor anterioare apariţiei creştinismului. Folosirea imaginilor şi tradiţia ei a apărut cu mult înainte de era creştină şi are „strămoşi în păgânism”1. Doar prin raportarea icoanelor la lumea antică vom putea evalua într-adevăr teologia acestora. Astfel, din motive istorice, dezvoltarea icoanelor nu poate fi luată în considerare fără a se recurge la practicile păgâne egiptene şi greco-romane, cât şi la crezurile care au supravieţuit în cadrul erei creştine.2

1.2. Egiptul

Kondakov3 afirmă că estul grecesc este „adevărata casă” a icoanei. Acolo „s-a născut” şi „prototipul” icoanei printre portretele de panou4 ale martirilor şi confesorilor care au fost executaţi prin proces encaustic sau de încerare, care au fost puse apoi fie pe sicrie şi sarcofage, fie în mormintele martirilor5. Ulterior se onorau portretele martirului, eikon–ul său, şi acesta a dat panoului respectiv o semnificaţie sacră. Drept rezultat, veneraţia de-a lungul anilor a fost percepută ca fiind o oportunitate de a păstra amintirea celui mort printre cei vii.

Această practică a fost înrădăcinată ferm în obiceiul egiptean în cadrul căruia rudele celui decedat puneau portrete pictate6 pe mumiile celor morţi, ale căror măşti erau percepute ca fiind „o manifestare a decedatului”7. Această practică se întâlneşte de-a lungul istoriei antice egiptene8 şi a fost foarte apropiată de sistemul egiptean de crezuri legat de viaţa de după moarte,9 potrivit căruia moartea devenea un „stăpân” al vieţii pe care oamenii „au dus-o în cadrul acţiunilor lor pământeşti”10. Egiptenii îşi echipau morţii cu tot ceea ce i-a înconjurat de-a lungul vieţii lor pe pământ. Ei au dedus din crezul lor că, de obicei, sufletul ieşea din trup după moarte şi îşi continua existenţa în „lumea de jos”, depinzând totuşi de ambientul lui pământesc.

Îmbălsămarea trupului era necesară pentru conservarea continuă a sufletului, oferindu-i astfel acestuia un cămin – cavoul, pentru a obţine viaţa veşnică. Morenz11 a afirmat faptul că ideea „cadavrului viu”, care era fundamentul cultului morţilor, a fost forţa din spatele acestui obicei. Pe atunci, mumificarea era văzută ca fiind un mijloc de învingere a morţii şi de continuare a existenţei într-o altă lume. Cavoul funcţiona ca un cămin veşnic pentru cel mort, în cadrul căruia puteau intra rudele aflate în viaţă, cu ocazia anumitor „festivaluri ale văii”,12 pentru a avea un ospăţ cu cel mort, pentru a aduce ofrande şi pentru a se ruga pentru sufletul celui mort, în vederea „obţinerii lucrurilor bune ale acestei lumi şi intrarea în locurile cereşti”13. Mortului i se aducea „dublura” – portretul – şi ka-ul său14, forţa vitală din cadrul corpului celui mort care era adusă prin ba, substanţa vie a zeităţii, prin intermediul ceremoniei de „deschidere a gurii” pentru „a face toate organele utile şi pentru a-i vitaliza imaginea”15.

1.2.1. Creştinismul egiptean

În perioadele de mai târziu, apropiate de era creştină, portretul celui mort era identificat cu ka–ul acestuia şi era văzut ca fiind o „legătură dintre sufletul depărtat şi trupul părăsit care era păstrat în forma unei mumii”16. Se credea că imaginea unei mumii are puteri mistice, care pot influenţa evenimentele în aşa măsură încât „erau scrise scrisori celui mort, pentru a-i cere ajutorul în anumite discuţii”17. În ciuda apariţiei creştinismului din cadrul primului secol d. Hr., practicile de înmormântare egiptene au continuat şi au fost „în mod natural adoptate” de către creştinii din Alexandria şi alte părţi din Egipt18. Drept rezultat, ideile creştine au fost confruntate cu „amalgamul păgân” – alcătuit din obiceiurile şi crezurile egiptene, greceşti, evreieşti, orientale şi romane care erau practicate împreună cu mărturisirea creştină19.

Bowman20 face referire la supravieţuirea unor elemente păgâne în cadrul creştinismului coptic, care au provenit din mitologia greacă şi egipteană. Reprezentări ale unor motive şi scene păgâne diferite au fost exprimate în artă alături de „reprezentările sfinţilor, ale fecioarei şi copilului, pildele creştine şi stilurile decorative care aveau foarte mult de a face cu precedentul grec şi egiptean”21. Practicile păgâne, prezente sub forma diferitelor „invocaţii magice” şi vrăji erau încă folosite de către creştini, fapt care a durat până în Evul Mediu22.

Conceptul existenţei continue a mumiei în „lumea de jos” este găsit, de asemenea, în creştinism. Morenz23 subliniază faptul că mumificarea era „încă practicată de călugări de-a lungul timpului şi în creştinism” deşi „mai puţin intens şi prin metode diferite”. Darurile funerare şi proviziile care îl însoţeau pe cel mort în „lumea de jos” erau practicate de către egiptenii antici şi s-au descoperit şi la înmormântările creştinilor coptici, apoi au fost transmise generaţiilor creştine24. Astfel, se pare că „folosirea mediului material putea şi a dus la idolatrie” în cadrul laicilor din Egipt şi aceasta, prin urmare, a avut consecinţe pentru întregul creştinism din lumea elenistă25.

1.3. Sinteza greco-romană

1.3.1. Remarci preliminarii

Luând în considerare crezurile egiptene despre înmormântare, practicile şi părerile despre imagini, vom trece la religiile şi practicile greco-romane întâlnite în cadrul ceremoniilor funerare egiptene din timpul perioadei de elenizare (332-30 î. Hr.)26. Această eră a adus şi a intensificat influenţa religiei Greciei asupra crezurilor egiptene şi vice versa27. Împăraţii romani (30 î. Hr. – 395 d. Hr.), care au preluat conducerea de la conducătorii ptolemei, au adoptat şi au lărgit cultul divinităţilor şi al ritualurilor egiptene, păstrându-le deopotrivă pe cele proprii, cele două categorii de practici având forme distincte28.

1.3.2. Religia Greciei

Religia greacă consta în diverse tradiţii29 care au fost compuse de diferiţi poeţi, începând cu Homer30, care „a creat forme în care marii zei erau întruchipaţi în conştiinţa poporului grec şi în arta acestuia”31. Astfel de forme sau imagini, materializate ca statui ce erau cunoscute sub numele de xoana, se credeau a fi „învestite cu puteri divine”, care nu au fost făcute de mâini omeneşti, ci au „coborât din ceruri”32. În timpul festivalurilor speciale, aceste imagini de cult erau aduse într-o procesiune în jurul oraşului, în cadrul unui ritual ulterior şi prin închinare, în care imaginile erau înzestrate cu puteri speciale şi se aduceau jertfe unei anumite zeităţi33. Imaginile de cult erau considerate de către cei pioşi ca fiind în sine o zeitate, deşi filozofii greci au făcut numeroase încercări „de la Heraclit încoace” să diferenţieze zeitatea de imaginea sa34.

Crezul în natura antropocentrică a zeilor era pe atunci elementul esenţial al religiei grecilor. Zeii greci erau văzuţi nu numai ca nişte puteri spirituale, de care să te poţi apropia doar prin rugăciune şi meditaţie, ci şi ca personaje cu formă şi calităţi umane, fiind în acelaşi timp superioare omenirii, dată fiind originea lor divină. Caracteristica lor antropomorfă era portretizată în aşa fel încât acţiunile şi motivele lor puteau fi interpretate şi înţelese de omul care încerca să realizeze armonia dintre sine şi lume35. Cu toate acestea, acest concept era „o armonie doar pentru imaginaţie, nu şi pentru minte” şi a rezultat mai apoi în prăbuşirea religiei greceşti, atunci când aceasta a fost provocată de „evoluţia internă a propriei sale conştiinţe” şi a intelectului, o dată cu venirea lui Platon şi Aristotel36.

Similar egiptenilor, grecii puneau accentul pe amintirea în rândul celor vii a faptelor celui decedat. Celor vii li se cerea să păstreze amintirea celui mort prin intermediul iconografiei şi să acorde acesteia onoare şi respect. Se ţineau festivaluri speciale în cinstea celui mort, cu sacrificii şi ofrande închinate acestuia. Se credea că cei morţi erau activi în vieţile celor vii, aşa că li se adresau petiţii pentru a obţine favoarea şi averea lor. Atât în Egipt, cât şi în practica grecească, acest cult al morţilor, care a evoluat în jurul cavourilor, cu toate ritualurile şi obiceiurile sale, a supravieţuit destul de bine până la apariţia erei creştine.

Cultul eroilor, care a avut o continuitate directă în cultul creştin al sfinţilor, a constituit o altă caracteristică importantă din cadrul vieţii greceşti37. Cultul era privit ca o „expresie a solidarităţii de grup”, însă era diferit de cultul morţilor şi al zeilor, potrivit fiecărei zone, grup specific, clan sau familie38. Exista un crez că aceste figuri legendare aveau puteri protectoare pentru a-i apăra pe supuşii acestora, cât şi pentru a-i ajuta în cadrul luptelor. Pentru a putea obţine favoarea şi puterea unui erou se făceau ospeţe speciale cu jertfe de mâncare, sacrificii de sânge şi se dădeau chefuri în ziua stabilită, o dată pe an39.

1.3.3. Religia şi arta

Pentru greci, arta era o expresie a religiei lor naţionale, a felului lor de a gândi şi de a înţelege lumea şi pe ei înşişi în mod vizual40. Arta ocupa centrul „schemei lor de viaţă”41.

În primul rând, aceasta a reprezentat punctul lor de vedere antropomorf despre zei. Era un mediu prin care se stabilea contactul şi relaţia dintre muritori şi nemuritori, uman şi divin, inferior şi superior. Imaginile zeilor „reprezentau centrul conştiinţei religioase”, iar calităţile lor divine trebuia să fie obţinute şi imitate de către cei laici42. Imaginile materiale reprezentau realităţi spirituale şi aveau un scop didactic.

În al doilea rând, arta greacă conţinea dimensiuni estetice şi etice în cadrul reprezentării ideilor şi a caracterului uman. Potrivit ei, „binele era identificat cu frumosului” şi vice versa43. Frumuseţea artei consta în apelul ei nu numai către fizic, ci şi către simţul moral şi avea puterea de a atinge şi de a conferi sufletului har, iar în aceasta consta excelenţa sa morală. Fuziunea punctelor de vedere estetice şi etice a fost urmată de „fuziunea ideilor despre frumos şi bine” şi a reprezentat punctul central al conceptului grecesc despre artă44. Prin urmare, scopul final al artei era acela de a zeifica şi de a transcende persoana şi de a reprezenta frumuseţea interioară prin cea exterioară45.

1.3.4. Religia romană

Religia romană, fiind politeistă şi sincretistă, a încorporat multe culte şi practici diferite din Orientul antic, în cadrul expansiunii imperiului. O caracteristică a religiei romane era cultul împăratului. Venerarea conducătorului îşi are originea în Orient46, în special în Egipt, şi a fost adoptată de către Alexandru cel Mare şi, mai târziu, de către urmaşii săi47. Cultul original a fost suplimentat de conceputul cultului eroului grec şi de ideile stoice despre superioritatea celor înţelepţi şi a dat naştere cultului regalităţii eleniste48. Când domnitorii romani i-au înlocuit pe cei greci, au beneficiat în mod natural de veneraţia religioasă care le fusese atribuită celor din urmă49.

Venerarea împăratului a primit un nou impuls sub domnia lui Augustus. Împăratul a primit calităţi divine şi titlul Divus Julius, iar după moarte a fost zeificat în anul 42 î. Hr.50 Cetăţenilor imperiului li se cerea să ofere sacrificii „geniului” împăratului cât şi eikon–ului său51 în locuri publice cât şi în casele oamenilor, „căci împăratului i s-a arătat divinul”52. Rolul său divin era însoţit de virtuţi asociate cu „domnitorul din filozofia elenistă”53. Cetăţenilor li se cerea să-şi arate loialitatea lor prin închinarea şi acordarea cinstei portretului statuii împăratului, recunoscând divinitatea şi suveranitatea sa supremă în vieţile lor de zi cu zi. Se credea că, atunci când cineva venera o statuie, onora şi prototipul acesteia – crezul antic al societăţii greco-romane care era asociat cu venerarea statuilor54. Imaginile imperiale erau, de asemenea, aduse în cadrul procesiunilor de la festivalurile imperiale unde se aduceau oferte în cinstea conducătorului divin55. Portretele acestuia erau ridicat şi încercuite de lumânări şi tămâie în locuri publice, în curţile regale şi în pieţe şi semnifica „persoana sacră a împăratului absent”56. Cetăţenii imperiului au căutat să găsească ad status confugere – protecţia legală a legii imperiale în prezenţa portretului împăratului57. Prin urmare, se pare că imaginea imperială cu crezurile şi practicile asociate ei „au avut o influenţă asupra creşterii adorării icoanelor şi a relicvelor creştine”58.

1.4. Biserica timpurie şi arta ei

1.4.1. Perioada anterioară lui Constantin

1.4.1.1. Remarci preliminarii

Originea artei creştine este foarte complexă şi obscură. Aceasta a fost descoperită în mijlocul artei greco-romane, în atitudinile evreieşti iconofobice despre imagini şi într-o sub-cultură creştină care s-a format sub influenţa gnosticismului59. Prin urmare, evaluarea artei creştine trebuie să ia în considerare factorii arheologici şi socio-politici care au contribuit la apariţia ei în cadrul acestei ere.

1.4.1.2. Dovezile arheologice şi sociologice

Creştinismul timpuriu din cadrul stagiului său primar de expansiune a fost văzut drept un creştinism iudaic60. Cel dintâi a urmat şi a împărtăşit un număr de crezuri şi practici din iudaism. Prin urmare, creştinismul a moştenit interdicţiile din Vechiul Testament cu privire la imagini61 şi a fost în esenţă „iconofob în teorie şi aniconic în practicile sale”62. Dovezile arheologice sugerează faptul că nu a existat nici o artă creştină distinctă înainte de sfârşitul celui de-al doilea secol63.

Cu toate acestea, creştinismul timpuriu din timpul apostolilor şi până în secolul al treilea a fost forţat să-şi definească propriul caracter în mod distinct, sub presiunea iudaismului pe de-o parte şi a culturii păgâne pe de altă parte64. A existat o uşoară dezvoltare a expresiilor artistice din semnele şi simbolurile creştinilor primitivi găsite în casele-biserici ale iudeilor-creştini, spre o artă mai sofisticată a cimitirelor şi a catacombelor creştinilor elenişti şi egipteni. În cazul celor dintâi, se spunea că aveau „aproape o putere sacramentală de cristalizare a credinţei şi de a o face un paşaport eficient pentru a intra în prezenţa lui Dumnezeu”, iar cea din urmă era văzută ca o expresie a crezurilor primitive referitoare la moarte şi la înviere65.

Procesul dezvoltării unei astfel de arte creştine poate fi descris în termenii de „asimilare şi diferenţiere”66. Pe de-o parte, aceasta mergea alături de conceptele eleniste despre imagini ca simboluri pentru realităţile invizibile, iar pe de altă parte aceasta a integrat caracteristici creştine distinctive.

În plus, acestea erau nedespărţite de matriţa socială a cadrului în care primii creştini le-au descoperit. Fiind condiţionaţi de mediul social, creştinii timpurii au început să folosească semnele – deşi nu întotdeauna într-o manieră clar distinctivă – ca mijloace de comunicare a credinţei şi a practicilor lor67. Artizanii creştini au adaptat o metodă de sincretism şi s-au folosit de simbolurile păgâne, punându-le în cadrul unui nou context, şi aceasta fără să le cureţe în totalitate de influenţa păgână68. Prin urmare, scopul artei era văzut în cadrul expresiilor filozofice şi artistice din lumea greco-romană ca având un rol didactic69

Snyder70 remarcă faptul că arta creştină a fost un rezultat al „matriţei sociale” a societăţii. Dovezile arheologice indică o absenţă a simbolurilor care să semnifice suferinţa, precum crucea, răstignirea şi moartea lui Cristos. Exista, în schimb, un accent pus pe eliberare, pace şi înviere – teme care erau relevante în cadrul perioadei de persecuţie din primele trei secole71. Temele suferinţei şi ale pătimirii lui Cristos au apărut doar în secolul al patrulea,72 când crucea a devenit simbolul măreţiei imperiale73. Este interesant faptul că iconografia lui Cristos a trecut prin aceeaşi evoluţie. Cristosul creştinilor timpuri era văzut ca un tânăr făcător de minuni şi un filozof rătăcitor – o imagine care a fost mai târziu înlocuită de un Cristos victorios şi Cristos Regele, ca rezultat al victoriei politice a creştinismului74. Schimbarea socială a mediului a dus la dispariţia anumitor imagini; acestea şi-au pierdut valoarea şi semnificaţia în cadrul „matriţei sociale”75.

În plus, arta cimitirelor şi a catacombelor reprezintă oarecum o imagine enigmatică. Pe de-o parte, scenele creştine ale mesei de împărtăşanie, ale  botezului şi ale altor teme biblice s-au amestecat cu simbolurile greco-romane din momentul apariţiei artei creştine. Pe de altă parte, practicile şi crezurile religioase asociate cu catacombele, în special cultul morţilor, nu au fost în întregime curăţite de conceptele păgâne şi, în general, nu erau distincte de practicile păgâne descoperite în religia greco-romană şi egipteană76. Arhitectura creştină timpurie s-a folosit de formele şi de clădirile păgâne, precum mausoleele, care erau folosite pentru eroii păgâni şi care au fost adoptate pentru martiri – un monument pentru martirii creştini cu practici de cult similare cu cele ale păgânilor77.

Astfel, complexitatea dezvoltării artei creştine, care a fost în mod intrinsec legată de crezurile şi practicile păgâne dintre laici, pare să fi fost influenţată de religia populară, care a jucat un rol major de-a lungul secolelor ulterioare.

1.4.2. Constantin şi perioada ulterioară lui

1.4.2.1. Dovezile social-politice

Venirea lui Constantin şi a domniei sale (306-338) a adus un nou impuls în cadrul dezvoltării artei creştine. Imperiul creştin din timpul lui Constantin a preluat toate atribuţiile imperiale de putere şi splendoare ale imperiului Roman. Constantin a organizat imperiul într-o autocraţie centralizată – „o autocraţie care a dizolvat treptat vechea ordine socială romană şi a introdus-o pe cea bizantină”78. Împăratul, care era la fel de devotat cultului soarelui79, a acceptat faptul că revendicările creştine monoteiste conduc lumea, le-a combinat cu forţele sociale şi spirituale ale creştinismului şi s-a numit pe sine singurul „reprezentant al lui Dumnezeu pe pământ”, cu onoarea şi veneraţia aferentă, care fusese anterior oferită împăratului roman şi imaginii sale80. Acesta şi-a asigurat dreptul de a exercita autoritatea ultimă peste biserică, după conciliul de la Nicea (325), rol care aparţinea anterior episcopului creştin81. Episcopilor creştini li s-au dat poziţiile foştilor preoţi păgâni şi rolul lor din cadrul serviciului civil, cât şi promisiunea favorului împărătesc exprimat în auspiciul financiar al artei bisericii şi a altor lucruri82. Creştinismul a intrat astfel într-o nouă fază a dezvoltării sale. În schimbul comunităţii ostracizate şi persecutate a cimitirelor, catacombelor şi a bisericilor din case, acesta a devenit un creştinism imperial – religia dominantă a imperiului „creştin”83 cu „două puteri ierarhice – biserica şi imperiul”, care erau dominante în cadrul vieţii publice84.

Interesant de remarcat este faptul că, în timp ce câştiga tot mai multă putere şi influenţă în cadrul treburilor civile din imperiu, creştinismul a cunoscut un declin în disciplina sa eclesiastică, în viaţa morală şi intelectuală85 – „pericolul nu mai era duşmănia, ci prietenia cu lumea”86. Constantinopolul a fost fondat drept oraş creştin în anul 324 d. Hr. şi a devenit capitala Imperiului – a doua Romă, fiind localizat în cadrul culturii greco-elene, cu limba ei, care a înlocuit latina în cursul secolelor al V-lea şi al VI-lea. Acest lucru a determinat influenţa ulterioară a filozofiei şi a artei clasice greceşti asupra minţilor părinţilor bisericii şi a artiştilor creştini87.

1.4.2.2. Dovezile arheologice

Arheologia sugerează faptul că asimilarea şi diferenţierea a continuat în măsura înclinării atitudinii artei creştine spre cea păgână88. Totuşi, o dată cu ascensiunea Imperiului Roman al lui Constantin, iconografia a fost adaptată la nevoile curţii imperiale şi a politicii oficiale ale statului. Simbolurile imperiului păgân au fost înlocuite cu simboluri creştine, accentuând teme de victorie şi glorie. Artizanii s-au întors acum spre „Biblie şi Apocrife şi spre legendele sfinţilor” pentru a se inspira în expresiile lor artistice89. Imaginile lui Cristos au trecut prin diferite transformări: de la Cristos văzut ca un tânăr la Cristos ca Domn al lumii şi fondatorul Bisericii, sau ca Împărat cu splendoarea şi puterea Sa90. Aceste imagini au fost pictate urmând exemple specifice, cum ar fi „acheiropoiton”– pictura făcută cu mâinile, „care, conform legendei, a fost trimisă de Cristos Însuşi, pe haina regelui Abgar din Edessa”91.

1.4.2.3. Cultul imaginilor

Cultul imaginilor a fost promovat de episcopi prin crearea imaginilor lui Cristos92 care au primit aceeaşi veneraţie şi cinste ca şi portretele „basileus-ului” – împăratului93. Cultul imaginilor imperiale, împreună cu venerarea lor, a fost acceptat de către creştini şi mai apoi transferat în mod natural icoanelor lui Cristos, care erau percepute a fi imaginile Împăratului ceresc, imagini care, iniţial, nu au fost făcute de mâini omeneşti94.

Conceptul imaginii divine nu îşi are originea în dezvoltarea gândirii biblice, ci mai degrabă a reprezentat o continuitate a „limbajului artelor vizuale şi a tehnicilor imaginilor practicate adesea în cadrul Imperiului Roman”95. Artiştii creştini au împrumutat în mod liber din tehnicile şi modelele care le erau disponibile la acea vreme şi au introdus expresii „purificate” ale divinului. Împreună cu masiva convertire a păgânilor din secolul al patrulea şi cele următoare, a existat o nevoie didactică de a-i educa pe cei analfabeţi prin intermediul imaginilor. Cea mai mare nevoie a oamenilor – legată de revelarea divinului – a fost împlinită prin intermediul închinării la imagini şi relicve. Această practică a apărut ca urmare a crezului că unele imagini şi relicve „pot fi scaunul puterii divine şi că această putere poate fi protejată prin contactul fizic cu un obiect sacru” sau o relicvă96. Acesta a fost un crez răspândit printre „grecii şi semiţii elenizaţi din zona mediteraneană de est” şi „adânc înrădăcinat în trecutul păgân”, care a fost transmis mai apoi de neoplatonism, cel care „a oferit un fundament filozofic” pentru aceste crezuri97.

Mai mult însă, oamenii sfinţi, care îşi petreceau timpul în pustie, erau consideraţi a fi aproape de Dumnezeu şi se credea că ei au puteri speciale, pe care le comunicau prin intermediul atingerii fizice. Aceştia au dezvoltat un obicei de a oferi pelerinilor tăbliţe de lut cu portretele lor, ca mijloace de transmitere a harului divin, aşa că imaginea era percepută ca având puteri divine98. Relicvele unor anumiţi oameni sfinţi erau, de asemenea, considerate ca având puteri divine şi aceasta a rezultat într-un cult separat dedicat relicvelor, care era însoţit de numeroase ritualuri şi festivaluri speciale dedicate fiecărui sfânt99. Toţi aceşti factori au contribuit la dezvoltarea şi acceptarea icoanelor şi a altor imagini sacre în cadrul bisericii, începând cu secolului al patrulea, aşa încât acestea au ocupat un loc central în cadrul liturghiei şi al dezvoltării vieţii devoţionale a bisericii de est, în timpul şi după domnia lui Iustinian (550-650)100.

Acestea au intrat în cadrul Bisericii „de jos”, prin intermediul unui larg proces de „păgânizare” a creştinismului. Noii convertiţi din timpul secolului al patrulea şi din cele următoare nu au mai fost satisfăcuţi cu ascultarea cuvântului lui Dumnezeu aşa cum se găsea în Scriptură şi cu închinarea în duh şi în adevăr ci, în plus, au vrut să vadă la ce se închinau101.

Arta bisericii timpurii era inseparabilă de dezvoltarea creştinismului şi a trecut prin câteva faze în cadrul expansiunii sale, fapt ce a coincis cu schimbările sociale şi politice din cadrul Imperiului Roman102. Imperiul Bizantin nu a apărut de novo ci a fost „o continuare a culturii greco-romane”, în cadrul căruia „moştenirea păgânismului era unită cu tradiţia creştină”, care a afectat toate domeniile vieţii publice, inclusiv arta, şi a produs o opoziţie cruntă împotriva imaginilor din partea anumitor părinţi ai Bisericii103.

1.5. Iconoclasmul 104

1.5.1. Perioada pre-iconoclastă105

1.5.1.1. Remarci preliminarii

Mişcările iconoclaste din cadrul erei ulterioare lui Constantin, până la iconoclasmul din secolele al VIII-lea şi al IX-lea pot fi văzute ca o luptă continuă din cadrul Bisericii împotriva practicilor favorabile păgânismului şi „barbarizarea întregului model de viaţă”106, fiind unite cu „faza lipsită de icoane a creştinismului timpuriu”107. Aceasta trebuie privită ca fiind o mişcare „din cadrul Bisericii mai degrabă decât o imitare a politicilor străine”108 – o mişcare care a venit în existenţă din timpul perioadei timpurii a creştinismului109.

1.5.1.2. Dovezile literare timpurii

Kitzinger110 susţine că au existat trei elemente principale care au contribuit la ridicarea iconoclasmului: practica, opoziţia şi teoria apologetică. Practica a fost cea care a jucat un rol major în cadrul dezvoltării artei creştine. Practicile păgâne de creare a imaginilor şi de direcţionare a devoţiunii către acestea au fost preluate de către creştini şi au dat naştere opoziţiei care, la rândul ei, „a formulat afirmaţii menite să apere credinţa, de un anumit tip teoretic”111. Apologetica creştină timpurie a reacţionat în cadrul scrierilor sale literare împotriva unor practici care aveau loc printre cei laici, cât şi împotriva acuzaţiilor din partea păgânilor referitoare la religia lor112.

Cu toate acestea, scrierile apologetice referitoare la imagini nu se găsesc în primul rând în cadrul scrierilor creştine, ci în echivalentele lor păgâne. Filozofii greci şi scriitorii antichităţii, începând cu Heraclit, Platon, Plotin113, criticau deja religia populară, în special cultul imaginilor114. Ei propuneau noetica – închinarea spirituală la zei în feluri stoice şi neoplatonice115. Totuşi, aceste propuneri au fost sortite să rămână doar în sfera intelectualilor şi nu puteau învinge puterea religiei populare116. Polemica ce a izbucnit mai târziu între păgâni şi apologeţii creştini, care îi acuzau pe cei dintâi de idolatrie şi apărarea păgânilor a arătat că „în preajma secolului al II-lea d.Hr., păgânismul ‚iluminat’ a considerat statuile ca fiind simple eikones ale zeilor şi nu drept zei în sine”117.

Apologeţii creştini timpurii s-au folosit de apologia păgână şi au împrumutat idei de la scriitorii păgâni, atunci când creştinii se aflau sub presiunea persecutorilor lor păgâni în secolele ulterioare. Origene, Clement din Alexandria şi Tertulian118 au fost printre primii care au atacat cultul statuilor, pe linia interdicţiilor Vechiului Testament119. După aceasta a urmat conciliul de la Elvira, de la începutul secolului al IV-lea, care a interzis orice reprezentare a divinului în formă materială, atât pe baza apologeticii creştine existente cât şi a interdicţiilor din Vechiul Testament120.

1.5.1.3. Perioada dintre secolele IV-VIII

A doua jumătate a secolului al IV-lea a marcat începutul unei atitudini diferite faţă de imagini şi acceptarea lor ca unelte educaţionale, în special pentru cei inculţi121. Secolele ulterioare au adus închinarea la imagini şi practicile asociate cu aceasta, care a provocat, prin urmare, o opoziţie nesistematică şi neorganizată în diferite părţi ale Imperiului122. Legitimitatea unei astfel de închinări la imagini a fost mai întâi discutată de Epifanius din Salamis şi Eusebiu, care erau preocupaţi de practicile care aveau loc printre creştini123. Aceste practici au fost menţinute după moda păgână124 şi erau similare celor descoperite în lumea păgână125.

Semnificaţia şi rolul imaginilor a crescut enorm în cadrul secolelor al V-lea şi al VI-lea, aşa încât în secolul al VII-lea ele au ajuns să ocupe un rol central în viaţa individuală, cât şi în cea publică126. Funcţia icoanelor s-a transferat de la cea de „simple lucruri de amintire” la o poziţie centrală în cadrul liturghiei bizantine, în devoţiune şi în viaţa publică. Baza lor doctrinară a fost confirmată de Conciliul Quinisext din Constantinopol, în 692 d. Hr., care a accentuat doctrina întrupării, autorizând crearea de imagini ale lui Cristos în termeni antropomorfi127. Totuşi, folosirea greşită a icoanelor în cadrul practicilor devoţionale, crezurile magice în puterile şi originea lor, mai degrabă decât baza lor teologică sunt cele au dus la faza finală a iconoclasmului din cadrul secolelor al VIII-lea şi al IX-lea128.

1.5.2. Iconoclasmul

1.5.2.1. Remarci preliminarii

În lumina mărturiilor din secolele care au precedat iconoclasmul, pare plauzibilă ideea că mişcarea iconoclastă din secolele al VIII-lea şi al IX-lea trebuie văzută ca fiind izbucnirea anumitor mişcări şi tradiţii teologice ascunse din cadrul creştinismului129 împotriva folosirii greşite şi a practicilor idolatre care au însoţit cultul icoanelor130. Acest cult trebuie plasat, de asemenea, în cadrul scenei politice131 a acestei perioade, iar activităţile anumitor împăraţi iconoclaşti constau în „campaniile militare şi teologia iconoclastă, care a devenit groaznic de sucită”132.

Controversa iconoclastă, care a durat 120 de ani, se împarte în două perioade. Prima perioadă a început în 726, când Leo al III-lea a început atacurile sale împotriva icoanelor, şi s-a încheiat în 780, cu împărăteasa Irina, care a pus capăt acestei persecuţii. A doua perioadă a început cu Leo al V-lea, în 815, şi a durat până în 843, când împărăteasa Teodora a pus capăt controversei.

1.5.2.2. Prima fază a iconoclasmului

1.5.2.2.1. Leo al III-lea şi Constantin al V-lea

Sub domnia lui Leo al III-lea (717-741), diversele mişcări iconoclaste au primit un nou impuls. Mişcările şi orientările care erau ascunse şi paşnice au ajuns acum în atenţia imperială şi au fost integrate în politicile imperiale, deşi gruparea iconoclastă nu era reprezentată de un grup unit şi nici nu avea o politică unită133. Eliminarea icoanei lui Cristos de la poarta Chalce a palatului a fost prima acţiune iconoclastă a lui Leo al III-lea. Aceasta a fost urmată de un conciliu de stat, un silention, care a aprobat distrugerea icoanelor şi a relicvelor sfinte şi a reafirmat autoritatea împăratului peste domeniile Bisericii. Rezultatul conciliului a fost persecuţia generală împotriva acelora care erau implicaţi în crearea de imagini, în special călugării, care erau principalii fabricanţi ai icoanelor şi apărătorii cei mai înflăcăraţi ai acestora 134. Politica lui Leo era preocupată mai degrabă de folosirea imaginilor idolatre decât de conceptele de bază135. Fiul său, Constantin al V-lea, în calitate de succesor al său, a oferit o bază teologică pentru reformele iconoclaste.

Constantin al V-lea (741-775) a intensificat lupta, atât prin acţiuni, cât şi la nivel teoretic. Iconoclaştii nu au operat simplu la nivelul practicii ci, în schimb, au dezvoltat abordări teologice mult mai sofisticate, luând în considerare aspectele cristologice ale controversei. Constantin al V-lea a adus polemica la un nivel cristologic şi „L-a prezentat  pe Cristos drept o persoană incapabilă de a fi reprezentată în formă iconică”136. El a mers chiar mai departe în dorinţa sa de a-şi implementa mai eficient acţiunile iconoclaste, primind aprobarea sinodală în cadrul conciliului de la Hieria (754). Acest conciliu a anunţat condamnarea icoanelor şi a practicilor asociate cu acestea ca fiind idolatrie137 şi a fost urmat de crude persecuţii care, spre sfârşitul vieţii lui Constantin, au fost direcţionate în principal către călugări138.

1.5.2.2.2. Leo al IV-lea (775-780)

Fiul lui Constantin al V-lea, care l-a urmat după moartea sa, a continuat reforma predecesorilor săi. Totuşi, aceste reforme au fost executate în moduri şi cu metode diferite. Această perioadă poate fi descrisă ca fiind o formă „de tranziţie” a asprei politici iconoclaste a predecesorilor săi până la „restaurarea icoanelor în timpul Irinei”139. Se pare că în această perioadă influenţa Irinei a predominat şi politicile iconoclaste au intrat într-o fază de declin140.

1.5.2.2.3. Împărăteasa Irina (780-802)

Deşi Constantin al VI-lea era pe atunci împărat, Irina a fost singura împărăteasă a Bizanţului. Implicarea ei în cadrul controversei iconoclaste arată că rolul femeilor în a aduce victoria asupra politicilor iconoclaste din prima perioadă era considerabil141.

Irina, care a devenit mai târziu împărăteasă în urma nemiloasei sale acţiuni142, a folosit o politică imperială de manipulare143 pentru a restaura închinarea la imagini. Ea a înlăturat din armată144 un număr considerabil de adepţi ai iconoclasmului şi i-a înlocuit cu susţinătorii eclesiastici şi militari ai punctului său de vedere. Reforma a fost întărită mai târziu prin aprobarea sinodală a Conciliului de la Nicea (787). Conciliul de la Nicea a inversat deciziile conciliului anterior de la Hieria (754) şi a reinstaurat venerarea icoanelor. Cu toate acestea, domnia şi reformele ei s-au dovedit a fi de scurtă durată şi ineficiente, la fel cum a fost şi restaurarea imaginilor care s-a realizat pe cheltuiala eşecurilor diplomatice şi a înfrângerilor militare care au adus ulterior începutul celei de-a doua perioade a iconoclasmului145.

1.5.2.3. A doua perioadă a iconoclasmului

1.5.2.3.1. Leo al V-lea Armeanul (813-820)

Domnia lui Leo al V-lea a adus renaşterea politicii iconoclaste a lui Leo al III-lea. Patriarhul Niceforus, iconodulul, a fost destituit la conciliul din 815, care a inversat decretele conciliului din 787, întărind încă o dată decretele de la Hieria (754), însă într-o manieră moderată şi modificată146. Cultul icoanelor cu veneraţia sa, mai degrabă decât simpla existenţă a picturilor, a fost atacat şi a provocat o persecuţie moderată împotriva călugărilor. Ba mai mult, campania acestei perioade (815-42) împotriva icoanelor „s-a dovedit a fi mai puţin înflăcărată decât cea din timpul lui Leo al III-lea şi Constantin al V-lea”, iar Leo a fost urmat de Mihail al II-lea (820-29), care s-a arătat neutru în ce priveşte icoanele147.

1.5.2.3.2. Teofil (829-842)

Teofil a rezumat încă o dată politica iconoclastă în acelaşi fel moderat care a fost caracteristic celei de-a doua faze a iconoclasmului, deşi a făcut-o mult mai decisiv decât tatăl său148. Forţa principală din spatele politicilor era Patriarhul Ioan Grammarian149, care a instigat în mod evident un al treilea Conciliu Iconoclast la Blachernae, care a avut un efect de durată scurtă150. Împăratul, a cărui soţie era cunoscută ca o închinătoare la icoane, nu a fost un adept înflăcărat al politicilor iconoclaste ale predecesorilor săi. Aceasta a dus la victoria finală a ortodoxiei atunci când, după moartea lui Teofil, Teodora, văduva lui, a devenit împărăteasă şi, asemănător Irinei, a reintrodus venerarea icoanelor.

1.5.3. Rolul femeilor în cadrul controversei iconoclaste

Amintindu-ne de faptul că victoriile asupra iconoclasmului din fiecare perioadă a controversei iconoclaste au avut loc în timpul domniei împărăteselor Irina şi Teodora, nimeni nu ar trebui să subestimeze rolul femeilor în cadrul acestei perioade.

Potrivit lui Herrin,151 cultul icoanelor avea mai mare priză la femei. Poziţia socială152 şi problemele lor legate de sănătate,153 cât şi imposibilitatea ca ele să joace vreun rol eclesiastic154 semnificativ, probabil că au contribuit la o mai mare devoţiune faţă de icoane din partea acestora. Aceasta a dus la preocupări iconofile ale femeilor în cadrul iconoclasmului. Cele mai bune exemple au fost împărătesele Irina şi Teodora, care au influenţat cursul evenimentelor în favoarea iconodulilor155. Prin urmare, este plauzibil să sugerăm că victoria ortodoxiei din această perioadă specifică din istorie a fost subiectul politicilor imperiale şi al factorilor personali, mai degrabă decât curata victorie a doctrinei sănătoase156.

1.6. Icoana rusă

1.6.1. Rusul din Kiev

Arta bizantină şi-a făcut apariţia în Rusia prin intermediul ruşilor din Kiev care au acceptat creştinismul în 988157. Ruşii au importat „fără nici o obiecţie” creştinismul de tip bizantin, cu canoanele şi dogmele sale deja dezvoltate precum şi „doctrina formulată a icoanelor”158, care erau exprimate în „muzică, iconografie şi ascetism”159. Creştinismul din această perioadă istorică a rămas în „sfera elitei intelectuale”160 şi nu a penetrat în totalitate alte grupări sociale care continuau să practice păgânismul – o „forţă duală” sub „acoperire creştină” până în secolele al XIV-lea şi al XV-lea161. Scrierile teologice erau menite să se conformeze exemplelor bizantine mai degrabă decât să dezvolte ceva relevant pentru mintea şi sufletul rus162. Aceasta a rezultat din scrierile teologice ruseşti care, practic, erau inexistente163. Icoana, mai degrabă decât scrierile teologice, a devenit expresia experienţei religioase ruse, în cadrul căreia forţa majoră călăuzitoare era un „praxis spiritual”164. „Atracţia estetică” a icoanei mai degrabă decât cea a „formei raţionale” a teologiei creştine a devenit factorul major de adoptare a icoanei pe tărâmul rusesc165. Aceasta a fost modelată după tehnica, stilul şi conţinutul bizantin şi, la început, era doar o simplă imitaţie a iconografiei bizantine. „Limbajul artistic original adecvat Rusiei s-a dezvoltat”166 doar în secolul al XIV-lea, în şcoala de icoane din Novgorod167. Ceea ce este interesant de notat la acest punct este faptul că funcţia icoanei nu a fost niciodată percepută ca fiind didactică, ci a fost privită ca o entitate teologică separată din cadrul crezului creştin168.

1.6.2. Rusul moscovit

Invazia tătară în Rusia (1237-1240) a pus capăt influenţei Kievului în istoria Rusiei. Moscova a devenit centrul religios al Rusiei (1325),169 unde icoanele s-au dezvoltat mai departe, ajungând la apogeu în secolul al XV-lea170. În secolul al XIV-lea şi în cele următoare, tradiţia bizantină a trecut printr-o transformare vitală în Rusia şi a fost înlocuită de stilul original rus, care a fost exprimat prin diferite şcoli de icoane171. Icoanele din această perioadă au reprezentat afirmaţiile doctrinare în care ideile teologice au fost folosite pentru a structura pictura.

Dezvoltarea artistică a icoanei a fost întreruptă în secolul al XVI-lea,172 datorită schimbărilor geo-politice din lumea creştină173. Rusia şi-a întors atenţia spre cultura şi influenţa din vest. Acest proces a culminat în timpul domniei lui Petru I, în secolul al XVIII-lea, şi determinat ruperea finală de tradiţia bizantină. Drept rezultat, icoana a devenit mai mult „o pictură cu conţinut religios” decât întruchiparea afirmaţiilor doctrinare ale secolelor precedente174.

1.6.3. Mişcările iconoclaste şi reformele

Adoptarea icoanei pe tărâmul rus nu a fost imună faţă de provocări. Aceasta a experimentat câteva schimbări minore din partea diferitelor secte de-a lungul secolelor. Prima mişcare sectantă – Strigolniki – a apărut la mijlocul secolului al XIV-lea, în nordul Rusiei. Ea a fost caracterizată de un raţionalism critic, direcţionat împotriva ierarhiei din biserica ortodoxă, a dogmelor, a sacramentelor şi a venerării icoanelor – folosinţa lor greşită de către cei laici, cât şi imoralitatea clerului şi a călugărilor175. Secolul al XV-lea şi următoarele au adus mişcarea Iudaizatorilor şi a altor gânditori liberi,176 care au acţionat conform interdicţiilor Vechiului Testament şi a legilor,177 şi care au respins complet sau parţial cultul icoanei. Este important de notat faptul că printre cei ce s-au opus sau au criticat cultul icoanelor au fost urmaşii unui călugăr, Sfântul Nilus din Sora, care s-au angajat în disputa referitoare la anumite aspecte ale vieţii monastice178. Urmaşii lui Nilus erau preocupaţi de pericolul devoţiunii faţă de frumuseţea icoanei, care se putea interpune între credincios şi Dumnezeu.

Petru cel Mare a promovat o reformă religioasă care s-a preocupat şi de problema icoanelor. Este evident faptul că practicile superstiţioase şi idolatre din jurul cultului icoanei erau răspândite în Rusia în rândul laicilor. El a fost primul care a accentuat nevoia învăţăturii morale şi instruirea în ceea ce priveşte folosirea icoanelor179. Practicile superstiţioase erau condamnate, fiind urmate de o persecuţie moderată şi de formele corespunzătoare de închinare care au fost recomandate de Sinod, ca mijloace de corectare a abuzului180.

1.7. Concluzie

Dezvoltarea icoanelor a avut loc în lumea mediteraneană a antichităţii târzii. Această perioadă istorică a fost caracterizată de schimbarea vastă a ideilor filozofice, a crezurilor şi a practicilor. Cultul morţilor, elementele sale particulare referitoare la mort, comuniunea cu cei decedaţi şi păstrarea amintirii lor printre cei vii au fost preluate de creştinismul timpuriu şi au fost integrate în propriul său sistem de crezuri, într-o etapă în care creştinismul trecea prin procesul de asimilare şi diferenţiere de cultura din jur, mai apoi fiind încercuit de mediul păgân. Ideile eleniste, percepţia referitoare la zei şi la domeniul spiritual, în cadrul cărora domeniul vizual şi tactil erau conceptele de bază, determinate de un punct de vedere antropomorf cu privire la zei, au fost continuate de creştinism într-un nou mod „creştinizat”. Toate acestea au fost adoptate şi introduse în uzul creştin prin masiva convertire a păgânilor şi au fost folosite pentru nevoile religiei statului imperial care a apărut o dată cu ascensiunea creştinismului. Cultul roman al împăratului cât şi pelerinajul intens în locurile sfinte şi răspândirea relicvelor sfinte au contribuit la începutul venerării imaginii şi au ridicat-o de la nivelul de simplă practică devoţională la cel de parte esenţială a religiei oficiale de stat. Icoana a ajuns în centrul vieţii private şi al celei publice din cadrul practicii Bisericii.

Praxisul laicilor şi puterea religiei populare a jucat un rol major în apariţia icoanelor. Punctul de vedere creştin despre icoană, potrivit căruia aceasta era un instrument al puterii divine, care poate fi folosit drept canal al harului divin, a fost combinat cu conceptele eleniste despre obiectele sacre - ca semne ale realităţilor divine care aveau, de asemenea, puteri protectoare. Practicile superstiţioase care au încercuit cultul icoanei, care la început nu avea nici o bază teologică, a provocat opoziţia din partea anumitor gânditori ai Bisericii. Aceste proteste neorganizate au dat naştere mişcării iconoclaste din cadrul secolelor al VIII-lea şi al IX-lea. Totuşi, această mişcare nu a putut înfrânge puterea religiei populare, înrădăcinată în tradiţia închinării la imagini, care era bazată mai degrabă pe legende şi povestiri mitologice decât pe un fundament biblic. 

În Rusia, dezvoltarea istorică a icoanei a urmat precedentul bizantin. Creştinismul, care a fost importat în Rusia din Bizanţ, a rămas neschimbat din punct de vedere teologic de-a lungul anilor, până în secolul al XIX-lea. Acesta a fost caracterizat de conformismul cu tipul şi conservatorismul bizantin din domeniile eclesiastice şi teologice. Orice deviaţie de la acest curs oficial era considerată eretică şi, prin urmare, trebuia reprimată. Lipsa de învăţătură teologică şi morală cu privire la cultul icoanelor a dus la practici şi crezuri superstiţioase printre cei laici, lucru care a provocat opoziţie şi chiar reforme bisericeşti din partea anumitor secte şi autorităţi seculare.

.....va continua în numărul viitor. Pe cei care doresc să primească prin email întreaga lucrare, îi rugăm să ne trimită un email prin care să solicite restul publicaţiei.

Puteţi citi alte articole de apologetică pe pagina site-lui.

Ce este nou!

Pe pagina de Resurse Baptiste a site-lui, veţi găsi o pagină dedicată Teologiei Sistematică.

In cadru Teologiei Sistematică, veti găsi pagina de studiu în Bibliologie, doctrina Bibliei.

Pe această pagină puteţi citi 7 noi lucrări de studiu:  

bullet
Sola Scriptura şi Biserica Primară
 
bullet
Ce vrem să spunem prin Sola Scriptura
 
bullet
Tradiţionalism
 
bullet
Surprins de ce?
 
bullet
Revelaţia Generală
 
bullet
Revelaţia Specială
 
bullet
Scriptura Inspirată de Dumnzeu
 

 

 

 

                                                                    Vox Dei Baptist Ministries 64 E Main Str. Sidney, New York 13838
                                                                                             Vox Dei Baptist Ministries © 2003