Hartă Site Contact Despre noi FORUM
 Apologetică
 


Home
Arhiva editurii

 

EDITORIAL
Apologetică
Teologie
Istorie
Pastorală
Cartea Creştină
Literatură
Mărturisiri
Proiectul Betania
Mass-Media
Ştiri
POŞTA REDACŢIEI

Colaboratorii

 

 


Pagina de Apologetică

 

Octavian C. Obeada - Apologet Baptist

Pagina de Apologetică este realizată de

 

Octavian C. Obeada

Preşedintele Misiunii Vox Dei

Apologet Baptist

horizontal rule

În acest număr:

 

O evaluare evanghelică a a apofaticismului răsăritean [detalii aici]

Ce este Tradiţia? (partea IV) [detalii aici]

horizontal rule

ORTODOXISM

 

Spune doar Nu

O evaluare evanghelică a apofaticismului răsăritean
de Lawrence W. Carrino

 

Lawrence Carrino este Pastor Senior la Grace Gospel Church, o Biserică Evanghelică Liberă din Long Island, New York. El a slujit în această capacitatea pentru circa 13 ani. Un student avid al Ortodoxiei Răsăritene, Rev. Carrino deţine titlul de Licenţiat în Biblie şi Teologie şi un Master of Arts în Teologie Istorică cu un accent special pe Patristici. El este în prezent doctorant în acelaşi domeniu de studiu. Larry trăieşte în Long Island împreună cu soţia sa Jacalyn şi cei doi fii ai săi, Daniel şi Stephen.

Materialul pentru acest articol este adaptat dintr-o serie de lucrări prezentate la o Conferinţă Ortodox despre Evanghelism.


Printre distinctivele variate ale teologiei Răsăritene, apofaticismul este probabil printre cel mai constrânse şi mai dureroase. Acesta este constrângător pentru că implică un principiu familiar, chiar intrinsec, faţă de revelaţia specială, dar este şi dureros deoarece îşi preia acest principiu din contextul enscripturat şi enculturat. Folosirea metodologiei apofate în cadrul tradiţiei teologice Răsăritene se adresează încă o dată vechii probleme a „cunoaşterii lui Dumnezeu” precum şi a ramificărilor pentru abordarea cuiva a acestui subiect.

Teologia apofată este teologia negării. Aceasta este o încercare de a exprima cunoaşterea lui Dumnezeu în negativ, prin a afirma ceea ce El nu este mai degrabă decât ceea ce este El. Apophasis (negaţie) este în mod evident timpurie în istoria mărturiei Bisericii (în special în scrierile părinţilor Capodocieni din secolul al 4lea). Totuşi, apofaticismul, ca o abordare de sferă deplină, cu toate aplicaţiile sale care îl însoţesc este mult mai distinct bizantin decât le-ar păsa celor mai răsăriteni scriitori să o admită. Teologul ortodox John Meyendorff explică abordarea apofată faţă de teologie în acest fel:

Întreaga teologie bizantină – şi în particular caracterul său „experimental” – ar fi în mod complet înţeleasă greşit dacă cineva uită polul său de referinţă: apofatic, sau teologia negativă… Prin a spune ceea ce nu este Dumnezeu, teologul vorbeşte de fapt Adevărul, căci nici un cuvânt sau gând uman nu este capabil să priceapă ceea ce este Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology: Historical Trends & Doctrinal Themes, pp. 11, 12).

Că Dumnezeu este transcendent nu produce o problemă pentru privirea acesteia dintr-o trăsătură caracteristică a teologiei Ortodoxe (sau ar trebui să spun Bizantine) – transcendenţa lui Dumnezeu a fost întotdeauna o parte a teologiei adecvate pentru creştinii Apuseni, atât pentru catolici cât şi pentru protestanţi. De fapt, controversele ce au circulat în jurul anilor 1960 referitor la „discuţia de Dumnezeu” exprimă consideraţiile recente protestante a dificultăţilor de înţelegere a divinităţii transcendente care este şi imanentă şi s-a revelat pe Sine atât personal cât şi propoziţional oamenilor în termenii pe care ei îi puteau pricepe şi faţă de care se puteau relata. Când Ioan din Damasc a scris că „Dumnezeu nu aparţine clasei de lucruri existente: nu că nu are existenţă, ci că El este deasupra tuturor lucrurilor existente, ba mai mult, chiar deasupra existenţei”, el stă umăr la umăr cu consensul general al confesiunilor şi formulărilor teologice Apusene din acest domeniu. În ceea ce priveşte evanghelicii, şi, e drept să fie aşa, toţi cei care stau în cadrul tradiţiei Reformei, este construcţia apofatică ce duce de la transcendenţa lui Dumnezeu (şi adjectivul uzual „total” sau „întreg” din partea scriitorilor Răsăriteni atunci când modifică transcendenţa lui Dumnezeu), precum şi ramificările ce le are experienţa creştină pe o astfel de construcţie. Teologul ortodox, Timothy Ware, oferă o explicaţie populară a acestui subiect atunci când scrie:

Accentul pe incapacitatea de cunoaştere divină ar părea la prima vedere să excludă orice experienţă directă a lui Dumnezeu dar de fapt, mulţi care au folosit abordarea apofatică au văzut-o, nu ca o deviză psihologică de a indica transcendenţa totală a lui Dumnezeu, dar şi, mult mai fundamental, ca mijloc de atingere a uniunii cu el prin rugăciune. Negaţiile, după cum slujesc pentru a califica declaraţiile pozitive despre Dumnezeu, au acţionat ca o tamburină prin care teologul mistic a căutat să sară în sus cu toată plinătatea fiinţei sale în misterul viu al lui Dumnezeu (Timothy Ware, The Orthodox Church, pp. 63, 64).

În schema generală a lucrurilor care aparţin relaţiei omului cu Dumnezeu, ce loc ocupă acest subiect? O privire obişnuită la rugăciunea Marelui Preot Isus din Ioan 17 ne oferă un răspuns:

Şi viaţa veşnică este aceasta: să Te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Isus Hristos pe care L-ai trimis Tu (Ioan 17:3).

Ce înseamnă să-l cunoşti pe Dumnezeu? În cadrul tradiţiei apofate a Ortodoxiei Răsăritene, cunoaşterea lui Dumnezeu constă dintr-o ascensiune care mai întâi implică „necunoaşterea” apoi uniunea cu energiile divine. Vladimir Lossky relatează în deschiderea lucrării seminale a lui Pseudo-Dionysius din Teologia Mistică Răsăriteană în propria sa lucrare despre acelaşi subiect cu următorul sumar despre o astfel de ascensiune:

Este necesar să renunţăm atât la sensul cât şi la lucrările raţiunii, tot ceea ce se poate ştii prin simţuri sau înţelegere, atât ceea ce este cât şi ceea ce nu este, pentru a putea fi capabili că atingem în ignoranţa perfectă uniunea cu Cel care trece dincolo de toată fiinţa şi toată cunoaşterea. Este deja evident că aceasta nu este pur şi simplu o chestiune a unui proces de dialectică ci de altceva: o purificare, o kaqarsis, este necesar. Cineva trebuie să abandoneze tot ceea ce este impur şi chiar ceea ce este pur. Cineva trebuie să urce pe cele mai sublime înălţimi ale sanctităţii lăsând în urmă unul din luminătorii divini, toate sunetele şi cuvintele cereşti. Numai aşa poate cineva să penetreze întunericul prin care Cel care este dincolo de toate lucrurile create îşi face locaşul (Vladimir Lossky, Mystical Theology of the Eastern Church, p. 27).

Vi se pare esoteric? Trebuie să accentuez că, pentru cititorul Apusean, ispita de a cataloga o astfel de abordare ca subiectivă şi esoterică trebuie să fie temperată mai întâi prin luarea timpului de a înţelege întregul unui astfel de şablon apofatic pentru teologie precum şi particularităţile dinamicilor sale şi a consecinţelor experimentale pentru trăirea creştină. Există două extreme care trebuiesc evitate aici – tensiunea supra-critică de etichetarea rapidă a spiritualităţii Răsăritene cu un peiorativ înainte de a se face timp pentru înţelegerea acestuia şi aprecierea elementelor sale nobile. Cealaltă este extrema necritică a sărbătoririi spiritualităţii ortodoxe ca superior de înnăscută şi totul în frica că a critica aceasta ar evoca tipica apărare, „ei bine, tu nu înţelegi aceasta” din partea apologeţilor ortodocşi. Scopul acestui scurt articol este de a oferi o critică a apofaticismului Răsăritean care apreciază aspectele sale mai nobile în timp ce se adresează problemelor ce aparţin teologiei dogmatice şi practice.

Oricare poziţie o decide cineva în final faţă de apofaticismul Răsăritean, aceasta nu poate fi negat că preocupările despre influenţa filozofiei greceşti despre o astfel de înţelegere a naturii relaţiei omului cu Dumnezeu vor fi o parte vitală a investigării cuiva a acestei caracteristici bizantine. Însăşi apărarea evidentă din scrierile teologilor Răsăriteni Ortodocşi despre acest subiect, şi reacţiile ostile ale credincioşilor ortodocşi ori de câte ori acuzaţiile de „neo-platonism” sunt nivelate împotriva teologiei Răsăritene demonstrează că aceasta este un „subiect bolnav” din cadrul taberei Ortodoxe. De exemplu, încercarea lui Lossky de a media această dificultate este evidentă în comentariile sale despre apofaticism:

În ciuda faptului incontestabil că elementele negative ale unei renunţări progresive a minţii alături de teologii creştini sunt în general legate, în elaborarea lor, cu tehnica speculativă a Mediului şi Neo-Platonismului, ar fi chiar nedrept de necesar să vedem în apofasisul creştin un semn al elenizării gândirii creştine. Existenţa unei atitudini apofatice – este implicat în paradoxul revelaţiei creştine: Dumnezeul transcendent devine imanent în lume, însă în imanenţa economiei sale, care duce la întrupare şi la moartea pe cruce, el se dezvăluie pe sine ca transcendent, pe atât de independent din punct de vedere ontologic de toată fiinţa creată (Vladimir Lossky, In The Image and Likeness of God, p. 14).

În cadrul acestui volum, Lossky face paşi eroici (deşi neconvingători) în a asigura pe cititor că, deşi lucrările seminale ale Apofaticismului Răsăritean (pe care el le identifică cu Clement din Alexandria şi cel mai important cu Pseudo-Dionysius) conţin paralele considerabile cu neo-platonismul (în particular cu Plotinus şi lucrarea sa faimoasă, Eneazii), produsul Dionysian diferă de Plotinus „acolo unde relatează” şi oferă teologiei Răsăritene un apofaticism care corespunde cu teologia Trinitariană. Insistenţa sa complimentară că „atitudinea apofatică” este implicit în cadrul paradoxului revelaţiei creştine eşuează în a lua în considerare natura mai catafatică (teologia afirmaţiei) a Apusului sau teologia latină, care comută şi ea cu acelaşi paradox presupus, precum şi absenţa oricărui astfel de apofaticism din cadrul religiei evreieşti, care afirmă imanenţa lui Dumnezeu precum şi prezice expresia sa ultimă prin întrupare. În timp ce este adevărat că tensiunea dintre imanenţa lui Dumnezeu şi transcendenţa Sa este atât reală şi potenţial implicată (pentru minţile noastre finite) prin revelaţie, am putea oare să uităm că însăşi avantajul pe care-l posedă evreii, conform cu apostolul Pavel este că ei au fost primii care să primească „oracolele lui Dumnezeu” (Romani 3:1, 2)? Am putea să diminuăm pur şi simplu revelaţia naturală ca parte a acestei tensiuni epistemice (Romani 1:18-25)? Dacă o „atitudine apofatică” este implicită în cadrul paradoxului revelaţiei creştine, cum pateu revelaţia Vechiului Testament, precum şi funcţia teologiei naturale să existe independent de aceasta?

Analiza penetrantă a cercetătorului de la Yale, Jeroslav Pelikan, despre era de aur a întâlnirii filozofiei greceşti cu gândirea creştină şi sinteza ei prin viţa şi lucrările părinţilor capodocieni demonstrează mica şi înalta natură imperativă a acestei evoluţii distincte şi a impactului său asupra Bisericii Răsăriteane (vezi: Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, 1993, Yale University Press). Insistenţa lui Pelikan că Capodocienii au integrat în mod efectiv filozofia elenistă în formularea doctrinei creştine este admirabilă şi cu siguranţă intuitivă în multe puncte, totuşi, la final, eşuează să considere în mod corect problema prea usturătoare care duce interpretările cuiva din acest domeniu, oferind ceea ce crede acest autor, un „beneficiu al îndoielii” nebalansat faţă de Capodocieni în privinţa fidelităţii Biblice (revelatorii) a unei astfel de integrări. Teologul istoric W. H. C. Frend oferă o evaluare realistă a provocării asociată cu elenizarea gândirii creştine în această perioadă generală a Istoriei Bisericii. Comentând asupra mediului cultural al imperiului din secolul al 3lea, o perioadă pregătitoare pentru lucrarea apologeţilor greci în general şi a Capodocienilor în particular, el observă:

În Apus, Roma, instituţiile sale, şi limba sa a fost impusă, în timp ce oraşele din Răsăritul grecesc au tins să absoarbă valorile romane şi să le transforme într-o cultură comună greco-romană în care elementul grec predomina. În mare parte acelaşi fel, noi descoperim creştinismul ca tinzând să absoarbă valorile filozofice greceşti, ca până la finalul secolului al 3lea linia dintre crezurile creştinilor educaţi şi a păgânilor educaţi din Răsărit ar fi fost cu greu trasată. După conversia lui Constantin, imperiul condus acum din Noua Romă (Constantinopole) s-a mutat cu o uimitoare uşurinţă de la patronajul dumnezeilor nemuritori la cel al Dumnezeului suprem W.H.C. Frend, The Rise of Christianity, p. 368.

Roger Olson exprimă bine preocupările evanghelice referitoare la rădăcinile apofaticismului Răsăritean în discuţia sa despre apologetul secolului al 2lea Atenagora, filozoful grec întors creştin. Referitor la descrierea lui Atenagora a Dumnezeului creştin în apologia sa către Împăratul Marcus Aurelius, intitulată, O pledare pentru creştini (c. 177 d. Hr.), Olson observă că:

Atenagora l-a descris pe Dumnezeu în principal cu atribute negative. Adică, el a explicat ceea ce nu este Dumnezeu mai degrabă decât ce este el. Teologii creştini de mai târziu au etichetat această abordare „teologia apofată”, şi aceasta a devenit o parte majoră a povestirii teologiei creştine. Aparent Atenagora şi gânditorii apofaţi de mai târziu au presupus că perfecţiunea lui Dumnezeu înseamnă a fi deosebit de tot ce este creat. Astfel Dumnezeu poate fi descris într-adevăr doar prin a spune ceea ce Nu este El. El nu este imperfect, şi a schimba sau suferi sau chiar a fi înţeles de mintea umană este a fi pângărit de imperfecţiunea creaturii. Rezultatul, de sigur, a fost o diminuare gradată a naturii personale a Dumnezeului Biblic. De sigur, nici Atenagora şi nici un alt gânditor creştin nu au respins fiinţa personală a lui Dumnezeu, dar unele din felurile prin care ei au început să-l descrie pe Dumnezeu pare a fi mai mult ca originea transcendentă şi baza tuturor lucrurilor (arche) în filozofia greacă, care este mai degrabă abstractă, decât foarte concretul, personalul şi interactivul Dumnezeu al Bibliei Evreieşti şi a scrierilor apostolice (Roger Olson, The Story of Christian Theology, p. 63).

Olson conclude discuţia sa despre apologeţii secolului al doilea cu această înţelegere istorică ajutătoare:

Folosirea apologeţilor a filozofiei greceşti a fost dezbătută aprins printre creştini. Creştinul francez din secolul al 17lea, Blaise Pascal a declarat, „Dumnezeul filozofilor nu e Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov!” Mulţi critici îi acuză pe apologeţi de a fi creat în mod involuntar un hibrid de gândire evreiască şi creştină despre Dumnezeu cu noţiuni greceşti – în special platonice – despre divinitate. Influentul istoric al bisericii protestante, Adolf Harnack a numit aceasta „Elenizarea Creştinismului” şi i-a trasat cursul ei din apologeţi şi până la părinţii bisericii de mai târziu. Alţi istorici ai bisericii îi apără pe ei şi teologiile lor împotriva unor astfel de acuzaţii. Probabil că Robert Grant este cel mai apropiat de evaluarea clară a apologeţilor atunci când scrie că „în ciuda teologiei lor inadecvate semi-filozofice, apologeţii au menţinut o mare parte a învăţăturii biblice. Tendinţa lor faţă de supra-accentuarea infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu – definite în termeni filozofici greceşti – a contribuit la dificultăţile pe care creştinii le-au experimentat mai târziu în înţelegerea şi aplicarea întrupării – Dumnezeu în corp uman experimentând suferinţe, limitării şi chiar moartea umană. Şi totuşi cineva poate descoperi multe pietre preţioase ale adevărului creştini şi mari intuiţii în trăirea creştină din scrierile lor (Roger Olson, The Story of Christian Theology, pp. 66, 67).

Problema prea usturătoare care ducea declaraţia cuiva a întâlnirii filozofiei greceşti cu teologia creştină în oricare punct trebuie să se ocupe în principat cu ceea ce eu numesc „substratul hermeneutic” al sistemului dat. Este sistemul teologic consistent, şi de aici, credincios faţă de presupunerile fundamentale şi schema interactivă a culturii şi limbajului în care acesta a fost enscripturat? Deşi conţinutul revelaţiei [speciale] este, din necesitate, trasncultural (sau mai degrabă, supra-cultural, pe măsură ce acesta trece dincolo de categoriile lingvistice şi epistemice ale oricărei culturi date) acesta trebuie să fie plin de sens în cadrul limitelor culturale pe care Dumnezeul suveran le-a determinat pentru ca aceasta să fie revelată. Cea mai mare dificultate a autorului cu apofaticismul Bisericilor Ortodoxe Răsăritene nu este că aceasta este străină faţă de Protestantism, ci faţă de cultura evreiască a Vechiului Testament. Continuitatea esenţială dintre Testamente oferă cadrul fundamental prin care cineva poate măsura oportunitatea contextualizării teologice şi lingvistice. Pavel nu era un grec, el era un evreu (un fariseu) care vorbea greacă. Petru şi Ioan erau evrei care vorbeau greacă, şi care, la fel ca Pavel şi alţi scriitori ai Noului Testament, erau cunoscători ai lumii greco-romane în care au trăit ei. Faptul nu reduce folosinţa TUTUROR categoriilor etimologice greceşti (sau chiar epistemice) din cadrul revelaţiei Noului Testament (cineva poate reduce cu greu existenţa lor) dar modifică aplicaţie noastră hermeneutică a acestora faţă de mesajul general răscumpărător. Dumnezeul lui Avraam, Isaac şi Iacov ESTE şi Dumnezeul Noului Testament, şi deşi El poate fi exprimat propoziţional prin limba greacă în cadrul revelaţiei Noului Testament, conceptele de bază pentru toată revelaţia creştină (care nu pot fi separate din punct de vedere ontologic de revelaţia evreiască) sunt în mod clar înrădăcinate în cadrul ebraic şi trebuie să se conformeze cu acea schemă generală dacă e să se menţină credincioşia mesajului biblic. Comentariile ca declaraţia de deschidere a lui Pelikan în lucrarea sa monumentală „Elenismul Creştin” răsună cu această scăpare din vedere triumfală:

Aceasta rămâne una dintre cele mai importante convergenţe lingvistice din întreaga istorie a minţii şi spiritului uman pe care Noul Testament se întâmplă să fi fost scris în greacă – nu în ebraica lui Moise şi a profeţilor, nici în aramaica lui Isus şi a ucenicilor, şi nici chiar în latina imperiului roman, ci în greaca lui Socrate şi Plato, sau la oricare rată într-o reproducere rezonabil de clară prin urmare, deghizată şi chiar desfigurată deşi aceasta a fost în Koine prin secolele ce au intervenit ale folosirii eleniste (Jaroslav Pelikan, Christianity and Classical Culture, p. 3).

În timp ce se poate aprecia profunzimea alegerii lui Dumnezeu a limbajului grecesc pentru a exprima revelaţia în Noul Testament, aceasta nu trebuie apreciată pe socoteala ebraicii lui Moise şi a profeţilor. Şi nici nu trebuie uitat că aramaica lui Isus şi a ucenicilor lui şi latina imperiului Roman în care Creştinismul a crescut şi a înflorit oferă o diversitate din punct de vedere lingvistic şi cultural care ar trebui să difuze orice încercări de a-l face pe Iehova Dumnezeul lui Socrate sau Plato, sau al imperiului Roman. Talentul Protestantismului, în particular al Protestantismului Evanghelic (în ciuda multelor sale defecte) este că acesta nu caută să promoveze o divinitate în conformitate cu tendinţele Eurocentrice (în ciuda unor pretenţii ortodoxe faţă de contrar!) dar de a se reforma pe sine în mod consistent pentru a prezenta lumii Dumnezeul Scripturii pe cât de credincios este posibil din punct de vedere uman – în cadrul graniţelor culturii în care aceasta operează, dar conştient fiind de pericolele necuvenite de acomodare culturală în misiunea sa de a contextualiza adecvat mesajul. Orice instanţă de eşec de a face aşa este văzută astfel în cadrul cercurilor evanghelice, şi nu proclamată ca evidenţă a vreunei culturi divine care trece dincolo de însăşi Biblie. Ortodoxia nu poate fi Răsăriteană sau Apuseană, ea trebuie să fie ambele, operand în concert cu accentuările şi categoriile fundamentale ale limbajului în care conceptele sale de principiu sunt revelate. Isus spunea că „mântuirea vine de la [sau prin] evrei” (Ioan 4:22). Pavel a sus că evreii au avut avantajul primirii oracolelor lui Dumnezeu (Romani 3:2). Când cineva ia în considerare accentul destul de concret şi personal din revelaţia Vechiului Testament a lui Iehova, şi că şi Fiul este prezentat la fel, şi că natura şi actele Sale sunt prezise în cadrul paginilor sale, descrierea abstractă, mistică a lui Dumnezeu endemic faţă de apofaticismul Răsăritean şi a doctrinei sale auxiliare demonstrează o discontinuitate considerabilă cu această caracterizare esenţială. Comentariul lui Olson referitor la dificultăţile de mai târziu cu înţelegerea întrupării datorită supra-accentuării infinităţii şi perfecţiunii lui Dumnezeu [pot să adaug, a transcendenţei Sale] definită în termeni filozofici greceşti, este clar exprimat în viziunea teandrică a lui Maximus Confesatorul despre realitate şi relaţia sa cu apofaticismul Răsăritean. Teologul ortodox John Meyendorff notează în mod corect că:

De fapt, Maximus poate fi numit părintele real al teologiei bizantine. Doar prin sistemul său, în care tradiţiile valide ale trecutului îşi găsesc locul lor legitim, în care ideile lui Origen, Evagrius, a Capodocienilor, Cyril, şi Pseudo-Dionysius au fost păstrate în cadrul Creştinismului Răsăritean (John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 131,132).

Maximus a dezvoltat ceea ce se numeşte părerea „teandrică” a realităţii. Această premisă ontologică depinde de asumarea că totul din ordinea creată este o expresia a Logosului. Când Logosul a devenit uman (Ioan 1:14) prin întrupare, aceasta a introdus o relaţie în întregime nouă între Dumnezeu şi ordinea creată, în particular omul. În timp ce creaţie era stabilită în mod original să devină eventual unită cu Dumnezeu prin Logos (unită cu fiinţa Sa prin energiile necreate ale Sale), căderea omului din grădină a reţinut acest proces (theosis) până ce planul original al lui Dumnezeu a fost pe deplin reinstalat prin întruparea celei de-a Doua Persoane a Trinităţii. Întruparea lui Isus Hristos a făcut mai mult decata să trimită omului un Salvator care era Dumnezeul-Om, aceasta a afectat întreaga ordine creată în timp ce Dumnezeu participa în creaţie prin a deveni om prin a pune în mişcare mântuirea întregului cosmos – o mântuire înţeleasă nu în termeni de vină sau neprihănire, ci în termenii uniunii mistice şi a participării în divin. Prin alegerea liberă a omului de a coopera cu Dumnezeu în uniunea cosmosului cu Dumnezeu prin Hristos (întruparea Sa) scopul lui theosis (divinizarea – nu a deveni un dumnezeu prin natură, dar prin a deveni unificat cu energiile lui Dumnezeu; o distincţie popularizată de alt teolog ortodox, Grigore Palamas, în secolul al 14lea) poate fi atins. Păcatul omului nu aduce vină (în principiu), pe cât aduce acesta moarte şi corupere; cel mai tragic, acesta introduce suferinţe care sunt direcţionate departe de Dumnezeu şi unificarea cuiva cu El (energiile Sale). Mântuirea deci, este pusă într-un context „cosmic”, şi devine, prin natură, uniune mistică cu Necunoscutul prin organul meditator al energiilor lui Dumnezeu. Deşi distincţia dintre esenţa şi energiile lui Dumnezeu îl antedatează pe Palamas (ca în Basil citat mai jos), justificarea teologică pentru „cunoaşterea Necunoscutului” care este esenţa (nu intenţionez nici un joc de cuvinte) a soteriologiei Ortodoxe Răsăritene este sistematizată. Basil cel Mare face această observaţie:

Operaţiunile sunt variate, şi esenţa simplă, dar nou spunem că-l cunoaştem pe Dumnezeul nostru din operaţiile Sale, dar nu ne asumăm să ne apropiem de esenţa Sa. Operaţiunile lui vin la noi, dar esenţa Sa rămâne dincolo de atingerea noastră (St. Basil, Letter 234.1).

Legătura cu apofaticismul ar trebui să fie clară: incapacitatea de cunoaştere a lui Dumnezeu afectează în mod profund „relaţia” omului cu/faţă de El, şi este definitivă pentru doctrina cuiva de răscumpărare. Celebrul teolog ortodox John Meyendorff admite că controversa Hesichastă a precipitat distincţia faimoasă a lui Palamas:

A început [al controversei], problema era doctrina cunoaşterii omului a lui Dumnezeu şi natura teologiei (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 76).

Ramificările acestei păreri teandrice despre realitate şi răscumpărarea cosmică sunt enunţate de Meyendorff atunci când exprimă distincţiile esenţiale teologice ale lui Palamas:

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în Eucharist. Aceasta necesită implicarea întregului om în rugăciune şi slujire, prin dragoste pentru Dumnezeu şi aproape; şi apoi aceasta devine recunoscută nu doar ca o experienţă „intelectuală” doar a minţii, ci ca un „sens spiritual”, care transmite o percepţie nici pur „intelectuală” şi nici pur materială. În Hristos, Dumnezeu a preluat întregul omului, suflet şi trup; şi omul era prin urmare divinizat. În rugă – de exemplu, în „metodă” – în sacramente, în întreaga viaţă a Bisericii ca o comunitate, omul este chemat să participe la viaţa divină; această participare este de asemenea adevărata cunoaştere a lui Dumnezeu (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 77).

Timothy Ware explică:

Atunci când noi spune că sfinţi au fost transformaţi sau „divinizaţi” de harul lui Dumnezeu, ceea ce vrem să spunem este că ei au o experienţă directă a lui Dumnezeu. Ei îl cunosc pe Dumnezeu – adică, Dumnezeu în energiile Sale, nu în esenţa Sa (Timothy Ware, The Orthodox Church, p. 68).

Există aşa de multe probleme cu epuizarea apofasisului Răsăritean încât cineva abia de poate ştii de unde să înceapă. Cel mai important, această distincţie dintre esenţă şi energii reduce „mântuirea” la o întâlnire impersonală. Cercetătorul evanghelic Paul Negrut explică de ce este aşa:

Din moment ce energiile divine exprimă ceea ce sunt persoanele, fără a fi ele insele persoane, cele trei Persoane divine sunt puse cu un pas în spate faţă de economia mântuirii (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, p. 25).

Dacă omul e să aibă „relaţie” (notă: ideea de „uniune” este mult mai abstractă şi impersonală decât categoriile relaţionale ale revelaţiei Vechiului Testament, sau a Noului pentru această materie) cu „energiile” lui Dumnezeu, care pe de-o parte se spun că sunt inseparabile de esenţa Sa, şi pe de alta, doar relatează sau mediază Persoanele Dumnezeului Triunic, atunci aceasta este ceva mai puţin decât însăşi Dumnezeu cu care omul este în relaţie. Hristos nu a spus Tatălui că viaţa veşnică trebuie să fie „uniunea cu energiile Noastre” în Ioan 17:3; El vorbeşte despre o cunoaştere directă şi plină de înţeles cu Persoana lui Dumnezeu. În al doilea rând, şi probabil cel mai ironic, ascensiunea mistică către Dumnezeu, bazată pe fundamentele apofaticismului se spune a fi realizată prin vehiculul Bisericii. Pentru a reafirma cuvintele lui Meyendorff:

Cunoaşterea lui Dumnezeu este o experienţă dată tuturor creştinilor prin Botez şi prin participarea lor continuă în viaţa Trupului lui Hristos în Eucharist.

Totuşi, acest misticism inspirat de apofaticism este cel care subminează orice adevărat concept al comunităţii din cadrul schemei răscumpărătoare pentru ortodox. Aşa cum notează în mod perceptiv Negrut:

Părerea lui Lossky despre revelaţie ca uniune mistică nu constituie o temelie solidă pentru comuniune. Dogma Bisericii şi sacramentele sunt doar punctele de început ale călătoriei mistice. Cu cât este mai înalt misticul, cu atât mai izolat devine el, până ce eventual, în separarea totală de alte fiinţe umane, el atinge acel punct de „ignoranţă totală” când el ştie doar că nu ştie nimic (Paul Negrut, Ph.D. Dissertation, pp. 36, 37).

Dacă scopul ultim în „cunoaşterea lui Dumnezeu” este necunoaşterea, sau eliberarea lui din toate formele creatură de cunoaştere (căci Dumnezeu este mai presus de toată priceperea sau cuprinderea raţională), atunci această „înălţare” către Dumnezeu prin theosis îi va înstrăina în mod necesar pe oamenii unul de altul, şi-i va afunda în acest abis de nebuloasă în care adevărul propoziţional nu cunoaşte loc. Totuşi, dacă sfinţirea este înrudită cu theosis în termeni de înălţare sau avans către scopul lui Dumnezeu pentru om (pe care o admite Ortodoxia) atunci însăşi cuvintele Domnului nostru din rugăciunea pentru credincios pozează o problemă serioasă faţă de această abordare:

Sfinţeşte-i prin adevărul Tău: Cuvântul Tău este adevărul (Ioan 17:17).

Cuvântul Său este de asemenea propoziţional şi enculturat. Amintiţi-vă de răspunsul lui Petru la întrebarea lui Isus dacă ei (apostolii) nu vor să-l abandoneze şi ei:

„Doamne” I-a răspuns Simon Petru „la cine să ne ducem? Tu ai cuvintele vieţii veşnice (Ioan 6:68).

Şi chiar Moise, a cărui urcare pe munte către Dumnezeu a fost o analogie favorită pentru înălţarea mistică către Dumnezeu, a spus lui Iehova, „arată-mi slava Ta” (Exod 33:18) şi nu i s-a dat instrucţiunii mistice despre cum să realizeze theosis prin efortul sacramental. Explicaţia Ortodoxiei pentru aceasta (dimensiunile soteriologice şi escatologice ale relaţiei omului faţă de Dumnezeu anterior întrupării) sunt chiar mai înspăimântătoare (şi sunt prea detailate ca să le examinăm aici) pentru că ele măresc prăpastia dintre Testamente pentru a submina continuitatea esenţială din cadrul programului răscumpărării lui Dumnezeu. Aceste narative din Testamente exprimă realitatea atât a dimensiunilor personale cât şi a celor propoziţionale de cunoaştere a lui Dumnezeu; nu ca ieşit din periferie, şi nici într-o funcţie preliminară (către care Ortodoxia le-a atribui) dar la fel de central ca natura sa. Probabil că cel mai preocupat aspect al acestei teologii mistice produse de apofaticismul Răsăritean este că inconsistenţa sa internă necesita că agentul de mijlocire (presupusele energii ale lui Dumnezeu) să fie pus într-o faţă umană mai personală. John Meyendorff îl citează pe Macarius Egipteanul (scriitor Răsăritean din secolul al 4lea):

Harul divin a aranjat aceste lucruri în aşa fel încât oricine participă la creşterea spirituală după cum alege, după propria sa voinţă, muncă, şi efort, în proporţie cu credinţa şi zelul său. Cu cât iubeşte cineva mai mult, cu atât se dă mai mult pe sine faţă de luptă, în trupul şi sufletul său, pentru a realiza poruncile, cu câte este mai mare comuniunea pe care o realizează cineva cu Duhul în creşterea spirituală de reînnoire a minţii; dobândind mântuirea prin har şi darul divin, dar primind prin credinţă, prin dragoste, şi prin efortul alegerii libere, progres şi creştere în măsura vârstei spirituale. Astfel viaţa eternă va fi moştenită prin har [notă: în Răsărit, harul este definit ca „comuniunea sau participarea în/cu viaţa divină” nu un dar creat ca în Catolicismul Apusean], dar şi în toată neprihănirea, din moment ce nu numai prin harul divin şi putere fără colaborarea umană (sunergia) şi efortul prin care se face progresul; şi aceasta nu este nici prin puterea cuiva, propriul său efort şi tărie, fără de colaborarea şi ajutorul Duhului Sfânt, ca realizarea perfectă a voinţei divine şi a deplinei măsuri a întregii libertăţi şi purităţi să fie atinsă (John Meyendorff, Christ In Eastern Christian Thought, pp. 124,125).

Plăpândele încercări ale lui Meyendorff de a evita un nume al Pelagianismului (sau semi-Pelagianismului) prin implicarea sa a conceptului Răsăritean de har (nu ca ceva ce ne dă Dumnezeu dar ca participarea în viaţa Sa prin energiile Sale) nu realizează nimic. Categoriile sunt distincte, dar nu diferite. Aceasta este sinergie: un om ce vine să-l cunoască pe Dumnezeu (fără să-L cunoască acum) prin ajutorul şi propriile Sale eforturi şi voinţă (înălţarea implică relaţia neatinsă); aceasta este eroarea tragică de mişcare către relaţia cu Dumnezeu, nu de la ea. Ceea ce este chiar mai îngrijorător este această „faţă umană” pe care o necesită sistemul teologiei bizantine. Spiritualitatea Bisericii Răsăritene, care este o întrecere logică de presupuneri apofatice, în mod inevitabil necesită un „vehicul mistic” prin care se realizează această înălţare. Timothy Ware scrie:

Mai întâi, se presupune că călătorul de pe Cale este un membru al Bisericii (accentul lui)… Al doilea, Calea spirituală presupune nu numai viaţa în Biserică ci şi viaţa în sacramente (accentul lui) (Timothy Ware, The Orthodox Way, pp. 107,108).

Apoi el elaborează:

Am notat mai devreme, cu Sf. Marcu călugărul cum întreaga viaţă ascetică şi mistică este deja conţinută în sacramentul Botezului: oricât de departe avansează o persoană pe Cale, tot ceea ce descoperă nu este nimic altceva decât revelaţia sau manifestarea harului botezului. Acelaşi lucru se poate spune de Sfânt Comuniune: întregul vieţii mistice şi ascetice este o adâncire şi realizare a uniunii noastre Euchariste cu Hristos Mântuitorul. În Biserica Ortodoxă Comuniunea este dată copiilor din momentul botezului lor încolo… Aşa că experienţa sa a Sfintei Comuniuni extinde întregul rang al vieţii sale conştiente. Mai presus de toate prin Comuniune creştinul este făcut una cu Hristos, „hristificat”, „îndumnezeit” sau „divinizat”; mai presus de toate prin Comuniune el primeşte prima roadă a eternităţii (Timothy Ware, The Orthodox Way, p. 109).

Părerea eclesio-centrică a „mântuirii” prin înălţarea mistică este impusă prin fundamentele apofatice ale teologiei bizantine. Dumnezeu este cunoscut prin energiile Sale, care sunt, în cele din urmă, distinse de esenţa Sa (şi acest autor crede, şi de Persoana Sa). Teologul ortodox rus, Michael Pomazansky explică conceptul Ortodox Răsăritean despre har, care se relatează clar cu conceptul energiilor lui Dumnezeu, la care creştinul este pretins să participe:

Mai întâi, harul lui Dumnezeu, harul lui Hristos, trebuie să fie înţeles ca întreaga economie a mântuirii noastre realizată prin venirea Fiului lui Dumnezeu pe pământ, prin viaţa sa pământească, moartea Lui pe cruce, învierea Sa şi înălţarea Sa la ceruri… În al doilea rând, harul este numele aplicat darurilor Duhului Sfânt care au fost trimise jos şi sunt trimise jos la Biserica lui Hristos pentru sfinţirea membrilor săi, pentru creşterea lor spirituală, şi pentru realizarea prin ele a Împărăţiei cerurilor (Michael Pomazansky, Orthodox Dogmatic Theology, pp. 257, 258).

John Meyendorff declară în mod clar:

Harul este participare… „Participarea” în Dumnezeu – aşa cum am arătat – este însăşi natura omului, nu abolirea sa. Aceasta este cheia spre înţelegerea creştină Răsăriteană a relaţiei Dumnezeu-om (John Meyendorff, Byzantine Theology, p. 153).

Literatura ortodoxă este plină cu referinţe la necesitatea vieţii sacramentale a Bisericii ca vehicul prin care harul lui Dumnezeu (definit ca energiile lui Dumnezeu în care participă creştinul), plasând Biserica instituţională, cu toate „misterele” (sacramentele) sale ca dispensator rânduit divin al tuturor „harurilor”. Deşi înţelesul precis al acestei fraze este distinct faţă de Catolicismul Apusean, în final, aceasta este o distincţie fără diferenţă. Preotul O. C. A., Theodore Bobosh, explică:

În sacramente, noi experimentăm în mod personal sacrificiul lui Hristos care ne mântuieşte. În Sfânta Comuniune şi în Botez, noi participam in reconcilierea cu Dumnezeu pe care Hristos a obţinut-o pentru noi. Astfel, Biserica, credinţa noastră, sacramentele, şi membria noastă în Biserică, ar trebui să fie cu toate instrumente de reconciliere pentru întreaga lume (Theodore Bobosh, Am I Saved? pp. 34, 35).

Părerea Reformată a Bisericii, şi locul ei în viaţa credinciosului, este aceia a comuniunii sfinţilor care împărtăşeşte mijloacele harului de sfinţire, nu a harului de justificare. Creşterea în Hristos este bazată pe o uniune mistică cu El (definită foarte diferit decât cea a categoriilor mistice a Bisericii Răsăritene), dar nu caracterizată de înălţarea mistică prin agentul unui sistem sacramental. „Calea” de care vorbeşte Timothy Ware nu este o înălţare mistică, ci o Persoană (Ioan 14:6). De aici, evanghelicii resping orice formă de sacerdotalism sau sacramentalism mai precis pentru că harul este înţeles în termeni biblic: din punct de vedere raţional. Harul este favoarea nemeritată a lui Dumnezeu faţă de om. Acesta se exprimă pe sine prin multele Sale „beneficii” (Psalmul 103:2 şu) către cei care sunt uniţi cu Hristos prin credinţă şi numai prin credinţă. Din momente ce harul nu este o dinamică metafizică (aşa cum este substanţa metafizică sau entitatea din teologia Catolică Apuseană) ci o dinamică relaţională, sfinţirea credinciosului este ferm distinsă de justificarea sa, şi este definită ca o creşterea într-un har obţinut, nu atins, o creşterea din harul pe deplin primit, nu către un har promiţător (şi cooperativ) de meritat. Lipsa asigurării din sistemul ortodox de mântuire este atât tragic cât şi dureros. Caricatura insistentă dintre aşa de mulţi ortodocşi despre asigurarea biblică (cel mai clar exprimat prin lucrările şi confesiunile clasice Reformate) reduce acest element binecuvântat al mântuirii lui Dumnezeu în Hristos la o „formulă” sau „presupunere arogantă” în minţile lor. Asigurarea biblică nu este nepăsătoare sau bazată pe vreo expresie religioasă externă – aceasta este bazată pe lucrarea completă şi sigură a lui Hristos care ne face să fim „de salvat”, dar ne salvează complet în sacrificiul Său de împăcare odată pentru totdeauna de pe crucea Calvarului. În timp ce sacramentele celebrează această lucrare completă realizată prin Hristos, ele nu funcţionează ca vehicul prin care energiile cvasi-personale ale lui Dumnezeu sunt extinse către noi de dragul uniunii metafizice şi abstracte cu ele.

Înainte ca acest articol să ajungă la un final, trebuie spus că există cele mai sigure elemente nobile ale expresiilor Răsăritene de apofasis. Transcendenţa şi sfinţenia lui Dumnezeu atât în considerările lor etice cât şi ontologice sunt cu siguranţă credincioase faţă de dezvăluirea de sine a lui Dumnezeu prin revelaţia Cuvântului Său. Necesitatea interacţiunii umane cu Dumnezeu din cadrul economiei mântuirii este de asemenea admirabil, din moment ce categoriile salvatoare sunt intens de raţionale şi trebuie, din necesitate, să conţină elemente reciproce. Eşecul raţiunii umane şi a limbajului de a-l conţine sau cuprinde pe Dumnezeu, şi repulsia pentru orice înscăunare a raţiunii sau resursei umane în vederea lui Dumnezeu aşa de intrinsecă pentru teologia Răsăriteană trebuie să fie lăudată. Dorinţa pentru şi recunoaşterea importanţei misteriosului poate di conductibil către reverenţa adecvată pentru Dumnezeu care lipseşte prea adesea din comuniunile Apusene (şi în particular cele evanghelice).

Totuşi, aceste elemente nobile sunt supuse unui exces care le deformează şi distorsionează revelaţia puternică a ceea ce este Dumnezeu şi cum este El cunoscut. Îmi pare rău, dar toată insistenţa ortodoxă faţă de contrar nu va şterge realitatea influenţei neo-platonice care contribuie în mod semnificativ la această distorsiune. În timp ce există anumite diferenţe între păgânul Platonism Neo şi cel de Mijloc şi apologeţii creştini timpurii şi teologii Răsăritului, încrederea excesivă pe aceste categorii au limitat viziunea bizantină a lui Dumnezeu la o „cutie” pseudo-filozofică care eclipsează dimensiunile bogate personale care-L eliberează de nevoia pentru un aparat instituţional şi ierarhic de a fi cunoscut, sub aspectul exterior al întâlnirii mistice.

Inconsecvenţele interne ale apofaticismului pentru comunitate – afirmaţia propoziţională a acesteia şi aşteptările practice faţă de contrar – pot crea o schizofrenie spirituală în viaţa credinciosului ortodox care caută în mod serios „înălţarea” spre Dumnezeu. Cel mai serios defect în apofaticism este „ismul” – încrederea negarantată a negării şi dei aici misticismul pentru întreaga viziune teologică Răsăriteană. Da, Dumnezeu este cunoscut în mod analogic, totuşi El este cunoscut şi din punct de vedere Personal şi plin de înţeles. Da, El este lumina de care nu te poţi apropia, dar El se face pe Sine de apropiat într-un sens plin de înţeles fără a fi nevoie să reducă relaţia Sa cu omul la dimensiuni cvasi-personale ale distincţiei Palamite dintre „esenţă” şi „energie”. Cum este Dumnezeu cunoscut? El este cunoscut personal. Detaliile epistemologice de acest gen nu sunt riscate de autorii biblici – totuşi, afirmaţia că bărbaţii şi femeile care au crezut în El au avut o relaţie reală, personală ci conştientă cu El este în mod negreşit pretutindeni pe paginile sale. Tragedia misticismului apofatic este că surogatul devine colegul cel mai adevărat – divinitatea vagă care se ascunde în spatele densului voal de întuneric este în modul cel mai practic cunoscut prin oastea de intermediari care se grăbesc în prim plan în „asistarea” căutătorului dornic de a-l cunoaşte pe Dumnezeu, fie ele sacramente, sfinţi, icoane, sau instituţie care „împarte harurile”.

Distincţia dintre fundamentul Ortodoxiei Răsăritene de cunoaştere a lui Dumnezeu şi cel Evanghelic sunt în modul cel mai clar exprimate de două citate selectate care reprezintă „substratul hermeneutic” al fiecărei tradiţii respectiv. Aceste expresii vorbesc de fundamentul pe care se bazează relaţia fiecăruia cu cel Atotputernic. Fiţi voi judecătorii:

Dacă Ortodoxia este caracterizată de o singură trăsătură, aceasta ar fi cu siguranţă orientarea apofată a întregii sale tradiţii teologice. „Toată teologia Ortodoxă adevărată este la rădăcina sa apofatică; apofaticismul este caracteristica fundamentală a întregii tradiţii teologice a Bisericii Răsăritene” (Daniel Clendenin, Eastern Orthodox Christianity, p. 55, Quoting Vladimir Lossky in Mystical Theology).

Aş propune ca subiectul lucrării acestei case, atâta timp cât va sta această platformă, şi atâta timp cât această casă va fi frecventată de închinători, va fi persoana lui Isus Hristos. Nu sunt niciodată ruşinat să recunosc că sunt eu însumi un Calvinist; nu ezit să preiau numele de Baptist; dar dacă sunt întrebat care este crezul mei, eu răspund, „Acesta este Isus Hristos”. Predecesorul meu venerat, Dr. Gill, a lăsat o admirabilă [moştenire teologică] şi excelentă în felul ei. Dar [moştenirea] de care m-aş lega pentru mine pentru totdeauna, aşa să mă ajute Dumnezeu,… este Isus Hristos, care este braţul şi substanţa evangheliei, care este în Sine toată teologia, întruparea preţiosului adevăr (C. H. Spurgeon, primele cuvinte de la amvonul de la Metropolitan Tabernacle, London).

sus

horizontal rule

CE ESTE TRADIŢIA

Partea a IV a

de Caius Obeada

 

IV. PĂRINŢII BISERICEŞTI DIN PRIMELE SECOLE

 

Conform teologilor ortodocşi, a patra formă prin care TRADIŢIA este manifestată sau îşi găseşte o exprimare, sunt Părinţii Bisericeşti. Unul din teologii ortodocşi explică acest aspect al TRADIŢIEI în următoarele cuvinte:

 

„Sfânta Scriptură, în mod special Noul Testament, nu conţine toate doctrinele şi învăţăturile lui Cristos. Biserica, care a produs Scriptura, nu se supune complet la numai o singură EPIPHENOMENA, chiar fiind cea mai autoritativă: adică Sfintele Scripturi. O parte importantă a învăţăturilor şi doctrinelor lui Cristos continuă să fie prezente şi lăsate din generaţie în generaţie a sfinţilor, prin alte forme şi căi care sunt şi ele parte a vieţii Bisericeşti, a vieţii în Duhul Sfânt. Una din aceste căi şi metode prin care adevărul lui Cristos a ajuns şi la noi sunt doctrinele Sfinţilor Părinţi a Bisericii.” (27)

 

Conceptul teologiei Ortodoxe introduce ideea unei perpetuări a învăţăturilor lui Cristos prin doctrinele şi învăţăturile Sfinţilor Părinţi, punând autoritatea şi suficienţa dogmatică a Scripturilor la acelaşi nivel de importanţă pentru viaţa credinciosului şi a Bisericii lui Cristos. Diferiţi teologi din diferite timpuri al istoriei Bisericii ortodoxe ajung să fie ridicaţi la un nivel de sfinţenie, primind onoarea şi autoritatea egală cu cea a Apostolilor.

 

Biserica Ortodoxă niciodată nu a încercat să formuleze o listă definitivă a Părinţilor Bisericeşti, încercând să facă o clasificare şi o importanţă a fiecăruia dintre Sfinţi. Totuşi, din scrierile ortodoxe se poate observa o reverenţă şi o acceptare deosebită a Părinţilor din secolul 4 şi mai târziu. Dacă pentru Biserica Catolică ultimii Părinţii sunt cei din secolul 5, pentru Biserica Ortodoxă ei continuă să apară în istoria Bisericii, sugerând că Duhul Sfânt nu şi-a abandonat Biserica în secolul 5, ci a continuat să dea binecuvântare prin alţi Părinţi, plini de Duhul Sfânt care au dus mai departe credinţa şi practica Ortodoxă. (28)

 

Încercând să identific lista Părinţilor pe care Biserica Ortodoxă o acceptă, am ajuns să identific o parte dintre ei, o listă completa fiind imposibil de găsit. Din lista Părinţilor care sunt în general acceptaţi de Biserica Ortodoxă fac parte:

 

CEI TREI CAPADOCIENI           Sfântul Basil cel Mare (Sf. Vasile cel Mare)

                                               Sfântul Gregory Teologul (Sf. Grigore Teologul)

                                               Sfântul Gregory din Nyssa (Sf. Grigore din Nyssa)

                                              

                                               Sfântul John Chrysostom

                                               Sfântul Maximus Mărturisitorul

                                               Sfântul John Damascene

                                               Sfântul Theodore Studitul

                                               Sfântul Symeon noul Teolog

                                               Sfântul Gregory Palamas

                                               Sfântul Mark din Efes

 

Având în vedere că multi baptişti şi chiar prieteni ortodocşi nu sunt familiarizaţi cu aceşti Părinţi Bisericeşti, a scrierilor şi importanţa pe care aceştia au adus-o Bisericii Ortodoxe, am să prezint pe scurt pe fiecare Părinte, încercând să scot în evidenţă importanţa dogmatică pe care au adus-o în păstrarea TRADIŢIEI Ortodoxe.

 

SFÂNTUL BASIL CEL MARE

 

Basil s-a născut în Cezarea în Capodocia, o provincie care în zilele noastre se afla în centrul Turciei, în anul 329 d. Hr. La începutul tinereţii îşi plănuieşte să devină un avocat şi orator. În realizarea acestei dorinţe, a studiat la Atena între anii 351-356 d. Hr., unde doi dintre colegii de clasa au fost Gregory din Nazianzus (cunoscut mai târziu sub numele de Gregory Teologul) şi Julian Apostatul, viitorul împărat roman. La întoarcerea acasă, sub influenţa sorei lui (Macrina) aderă la viaţa monastică de călugăr. După ce vizitează mănăstirile din Egipt în anul 357 d. Hr., la întoarcerea acasă fondează o mănăstire pe meleagurile natale. Dacă în Vest se pot găsi o serie de călugări, aparţinând de diferite organizaţii monastice, în Răsărit sunt un singur fel de călugări; călugării Basilieni. Regulile monastice de practică şi viaţă călugărească scrise de Basil, sunt norma organizativă care este ţinută şi în zilele noastre.

 

Basil a fost hirotonisit ca preot în anul 362 d. Hr., fiind asistentul episcopului din Cezarea, pe care ajunge să-l înlocuiască în anul 371 d. Hr. Pe timpul acesta împăratul roman Valens, susţinea doctrina Ariană, care a creat mari probleme menţinerii dogmatice a Bisericii ortodoxe din Răsărit. În anul 371 Valens trece prin Cezarea, cerând o supunere dogmatică din partea lui Basil. Basil refuza răspunzând împăratului:

 

            „Probabil că nu ai întâlnit niciodată un adevărat episcop.”

 

Imperatorul în fata refuzului din partea lui Basil, împarte provincia Capadocia în două, astfel că o parte ajunge să fie sub jurisdicţia episcopului din Tyana care era un Arian. Basil, printr-o mişcare mai mult politică decât religioasă, face episcop pe fratele sau Gregory din Nyssa şi pe prietenul sau Gregory din Nazianzus (Grigore Teologul), gândindu-se că se va putea folosi de votul lor în viitoarele confruntări politico-religioase. După multe confruntări şi probleme din partea conducerii imperiale şi a puterii Arianiste, Basil moare în anul 379. El rămâne cunoscut în istorie ca unul dintre Părinţii Capodocieni, împreună cu fratele său Gregory şi prietenul Gregory Teologul. Împreună cu Gregory Teologul şi John Chrysostom este considerat unul dintre cei TREI SFINŢII IERARHICI.

 

Basil în viaţa sa aduce contribuţii generoase principiilor şi doctrinelor Bisericii Ortodoxe. În primul rând este unul dintre cei mai mari teologi Răsăriteni din secolul patru. Când Biserica Răsăritului îşi ducea lupta de supravieţuire dogmatică împotriva ereziilor Ariane, Basil a fost un stâlp care a susţinut cu tărie doctrinele Conciliilor de la Nicea şi de la al II-lea Conciliu de la Constantinopole. A combătut cu credinţa nu numai reprezentanţii ereziilor Ariane, dar chiar şi pe împăratul roman.

 

În contextul TRADIŢIEI ORTODOXE, Basil joacă un rol important, în mod special în aparenţa unei susţineri a ideii de TRADIŢIE, aşa cum este susţinută în zilele noastre de către Biserica Ortodoxă. În una din lucrările sale, Basil scrie:

„Noi nu ne mulţumim cu ceea ce ne este dat în Faptele Apostolilor, în Epistole şi în Evanghelii; dar înainte şi după citirea lor, am adăugat alte doctrine primite din învăţăturile orale, şi având o greutate mai mare tainei (credinţei).” (29)

Citind acest paragraf în afară contextului în care a fost scris pare a da impresia unei susţineri a principiului Ortodox cu referire la TRADIŢIE. Totuşi, acest paragraf este scris în contextul lucrării despre Duhul Sfânt, explicând că în urma citirii Scripturilor, o serie de doctrine cum ar fi doctrina Duhului Sfânt, au fost dezvoltate şi studiate de Apostoli, mai târziu învăţate Bisericii pe cale orală. Sfinţii Părinţi au explicat în scrierile lor ceea ce pe cale orala a fost transmis, cu specificaţia că doctrinele îşi au o validitate în Sfintele Scripturi. Tot Basil în altă lucrare scrie:

„Nimic nu trebuie adăugat la inspiraţia cuvintelor lui Dumnezeu, tot ce este în afară Scripturilor nu este în credinţa, deci este păcat.” (30)

Basil în baza scrierilor sale nu se contrazice când scrie că nimic nu poate adăuga inspiraţiei lui Dumnezeu. Învăţăturile primite pe cale orală, şi-au găsit validitate în Sfintele Scripturi, doctrinele elaborate nefiind doctrine noi sau adăugiri la inspiraţia Sfintelor Scripturi. Nume noi şi formulări diferite nu înseamnă a fi o doctrină nouă. Nu este de uitat că multe din numele doctrinelor au ajuns să poarte nume greceşti sau latine, fiecare dintre ele exprimând înţelegerea şi învăţătura Sfintelor Scripturi.

 

O alta contribuţie pe care Basil o face Bisericii este lucrarea intitulată HEXAEMERON (Cele 6 Zile), o colecţie de 9 predici despre zilele creaţiei. Textul acestei lucrări devine o autoritate teologică în creaţie. a structurii şi dezvoltării lumii. Ea conţine poziţia lui Athanasius despre creaţie, fiind o lucrare împotriva conceptului elenist şi a lui Origen. Creaţia nu si-a primit numai o formă şi diversitate de la Dumnezeu, ea este în posesia unei energii date de Dumnezeu, o energie autentică pe care o posedă. Teologia Bisericii ortodoxe îşi găseşte rădăcini în scrierile lui Basil în ce priveşte teologia Creaţiei. (31)

 

În ce priveşte Eucharistia, Basil aduce o contribuţie care şi în zilele noastre este apreciată de Biserica Ortodoxă. Liturghia eucharistică scrisă de Basil a înlocuit liturghia Palestiniană a Sfântului Iacov. Basil ar fi folosit o tradiţie mai veche atribuită Apostolilor. (32) Rugăciunea Eucharistică de consacrare a pâinii şi vinului este mult mai elaborată, foarte aproape de cuvintele antice folosite în rugăciunile creştinilor, cu expresii apropiate stilului de rugăciune evreieşti. (33) De cel puţin 10 ori pe an Liturghia lui Basil este folosită de către Biserica Ortodoxă.

 

Basil a mai făcut şi alte contribuţii fundamentale dogmei ortodoxe, cum ar fi cu referinţă la principiile monastice prin care călugării Basilieni trăiesc, el fiind autorul Regulilor Monastice ţinute şi în zilele noastre de către călugării Ortodocşi. Contribuţia lui Basil cu referire la OIKONOMIA, pune bazele Ortodoxe în interpretarea legilor şi administrării Bisericii lui Cristos. Contribuţia teologică, împreună cu contextul vieţii pe care a trăit-o în mijlocul ereziilor Ariane, a făcut ca Basil sa rămână un stâlp al practicilor şi credinţei Ortodoxe. Scrierile şi acţiunile politice care au influenţat viitorul şi existenţa Bisericii Ortodoxe, îl pune într-un statut deosebit în contextul TRADIŢIEI ORTODOXE.

 

Interpretarea eronată a unora din scrierilor sale şi a favoritismului pe care îl dă practicii bizantine, mai târziu cunoscute ca practici a Bisericii Ortodoxe, îl face pe Basil ca unul din personajele mai importante a secolului 4, un stâlp şi susţinător al TRADIŢIEI, în opinia Bisericii Ortodoxe.

 

SFÂNTUL GREGORY TEOLOGUL DIN NAZIANZUS

 

Sfântul Gregory din Nazianzus sau Grigore Teologul, aşa cum mai este cunoscut în Biserica Ortodoxă, este unul dintre cei „TREI CAPODOCIENI”, unul din sfinţii Părinţi care a avut cea mai mare contribuţie literară din secolul 4 în ce priveşte doctrina Trinităţii. El s-a născut în anul 330 d. Hr. dintr-o familie din Arianzus, o mică localitate lângă Nazianzus, în sud-vestul Capodociei. Tatăl sau, Sfântul Grigore Nazianzus Bătrânul, un retoric învăţat, a fost un membru a unei secte care combina învăţăturile gnostice evreieşti şi păgâne. Grigore Bătrânul se căsătoreşte cu Nonna, o buna credincioasă a cărei familie era creştină. Prin exemplul soţiei şi a familiei Grigore devine un creştin exemplar, la naşterea tânărului Grigore, el deja devenise episcopul din Nazianzus.

 

Părinţii lui Grigore Teologul au fost bogaţi, care au încercat să dea cea mai buna educaţie copilului lor. Grigore de mic a fost trimis la şcoala Capodociană din Cezarea, care era în capitală. Aici a ajuns sa fie coleg de şcoală cu tânărul Basil. Grigore îşi continua educaţia mergând mai departe la Cezarea din Palestina, la o şcoală de retorică, unde a putut sa facă şi studii creştine. Această şcoală ajunsese să aibă un renume în imperiul Roman datorită predecesorilor care au ajuns să fie cunoscuţi la nivel internaţional al timpului, şi anume Origen şi Eusebiu. Continuându-şi educaţia, merge la o alta şcoală creştină în Alexandria, Egipt. Aflându-se în Alexandria, unde Septuaginta, traducerea greaca a Bibliei Ebraice a fost tradusă şi prelucrată de învăţaţi evrei, are ocazia să se aprofundeze în studiul Biblic, având timp şi să viziteze călugării deşertului Egiptean.

 

Mai târziu se duce la Atena, unde îşi îmbunătăţeşte cunoştinţele generale, în mod special în retorică şi studii literare. În Atena se reîntâlneşte cu prietenul sau din copilărie Basil, unde îşi reînnoiesc relaţiile de prietenie. Tot aici ajunge să-l cunoască şi pe fratele mai mic a lui Basil, Grigore din Nyssa. În această perioadă de studiu şi schimbări de idei între Grigore şi Basil, ajunge să ia în considerare ideea de a deveni călugăr, impresionat de viaţa călugărească din Siria şi Egipt. În Atena Grigore şi Basil discută probleme teologice pe care Biserica le întimpina în vremea aceea. Amândoi susţinători a doctrinelor Nicene, a învăţăturilor Trinitare, sunt uimiţi de problemele teologice pe care o serie de teologi eretici le ridică, încercând şi reuşind să influenţeze Biserica Domnului. După 8 ani de studii în Atena, Grigore se întoarce la Nazianzus, nu înainte de a face o vizită Constantinopolului, capitala imperiului Roman al timpului.

 

Întors acasă după ani de studii şi încercări, în una dintre ele aproape că îşi pierduse viaţa, Grigore cere să fie botezat, primind botezul din partea tatălui sau, episcopul din Nazianzus, Grigore Bătrânul. Nu după multa vreme pleacă din nou de acasă, ca împreună cu Basil să înceapă o comunitate monastică din Annesi, situata pe malul râului Iris din Pontus. În această perioadă se pare că Grigore şi Basil au scris lucrarea PHILOKALIA, în care au făcut o colecţie de citate din scrierile lui Origen.

 

Tatăl sau, a cărui sănătate începuse să se deterioreze, îl convinge să se întoarcă acasă şi să-l ajute în problemele parohiale. În anul 362 Grigore este hirotonisit, cu toate că nu ar fi fost deplin convins de noua direcţie a vieţii sale. În această perioadă, împăratul Julian Apostatul a adus mare necazuri Bisericii lui Cristos. A dărâmat biserici şi le-a făcut temple păgâne. Tot în această perioadă de încercare, Grigore bătrânul împreună cu fiul (Grigore Teologul) ajung să fie implicaţi în probleme politice ale imperiului. În ani 370, cei doi împreună cu alţi episcopii aleg pe Basil ca metropolitan din Cezarea, sperând că de această mişcare politică sa beneficieze nu numai Biserica, dar şi avansarea doctrinelor Nicene.

 

În anul 372 d. Hr., împăratul arian Valens, printr-o mişcare politică de a slăbi influenţa lui Basil, împarte Capodocia în două. Basil folosindu-se de influenţa şi împuternicirea pe care o avea ca metropolitan, încearcă sa-şi întărească poziţia politică prin înfiinţarea unei noi episcopii, astfel că Grigore Teologul forţat de împrejurări, este ales ca episcop în Sasima. Grigore nu ajunge niciodată să-şi ocupe poziţia cu care a fost investit, ceea ce face ca relaţia de prietenie cu Basil să fie ruptă definitiv. Basil care îşi căuta un susţinător prin episcopia din Sasima, rămâne dezamăgit în faţa deciziei lui Grigore. De fapt Grigore intimidat de Anthimus (un Arianist), îl ameninţă cu violenţa dacă ar fi avut curajul să preia episcopia din Sasima. Grigore alege pacea, în detrimentul mişcării politice şi a prieteniei care l-ar fi avantajat pe Basil.

 

Grigore rămâne sa-l ajute pe tatăl sau în Nazianzus, continuând lucrările parohiale. Tatăl lui Grigore moare în anul 374, ceea ce face ca responsabilitatea sa să devină mai mare, căutând să găsească un înlocuitor tatălui său. Nu după mult timp Grigore ajunge să fie episcopul Constantinopolului, însă responsabilitatea acestei poziţii a fost mult mai mică. Basil murise iar în Constantinopole era deja un alt episcop arianist pe nume Demophilus, care avea mult mai multă influenţă, plus sprijinul total al împăratului roman. Rolul lui Grigore era mult mai mic, limitându-se să stea la o casă în afară oraşului, care pe parcurs devine o mica bisericuţă numită „Biserica Învierii”.

 

În jurul anilor 380, împăratul Theododius I da o porunca ca toţi slujitorii împărăţiei să adereze la învăţătura lui Petru dată romanilor, adică la doctrina Trinităţii, astfel că influenţa şi conducerea Arianistă a episcopatelor cade în favoarea susţinătorilor deciziilor sinodale de la Nicea. La această conjunctură, Grigore este ales patriarh al Constantinopolului, o alegere pe care nu şi-a dorit-o. Grigore a fost patriarh pentru o perioadă de câteva săptămâni, după care şi-a dat demisia în faţa problemelor create la Conciliu Bisericilor din Răsărit, ţinut la Constantinopole. Încercând să protejeze Biserica şi să nu se rupă în urma manevrelor politice între patriarhii timpului, Grigore îşi dă demisia ca Patriarh al Constantinopolului, iar în locul lui este ales Nectarius, un senator la curtea imperială care nici nu era botezat la vremea alegerii ca patriarh.

 

Grigore se întoarce acasă la Nazianzus unde îşi continuă activitatea până când Eulalis îl înlocuieşte în anul 383 d. Hr. El a mai trăit 7 ani, scriind, rugându-se, conducând Biserica şi urmaşii lui Cristos, murind în anul 390. (34)

 

Contribuţia lui Grigore Teologul făcută Biserici răsăritului este considerată de unii istorici şi teologi a fi inestimabilă. A scris peste 250 de scrisori epistolare. Este autorul singurului mare corpus de poezii de care dispune Biserica Ortodoxă Răsăriteană din primele 5 secole. A scris peste 170.000 de versuri şi peste 45 de cuvântări. El a ilustrat creştinismul ca pe o religie soteriologică, bazată pe doctrina Mântuirii. El a fost numit „Lira glorificării Trinităţii”. Educaţia avută la ajutat în studiul exegetic şi în definiţiile cuvintelor folosite în teologie. Ereziile timpului foloseau aceleaşi cuvinte teologice cu înţelegere diferită, ceea ce a făcut pe Grigore să explice înţelegerea termenilor folosiţi în lucrările exegetice ale timpului. Definiţiile Capodociene a lui Grigore, Basil şi Grigore din Nyssa, sunt folosite sin în zilele noastre. (35)

 

Biserica Ortodoxă îşi găseşte o valoare inestimabilă în contribuţia teologică-poetică şi imnologică a lui Grigore Teologul făcută creştinătăţii Răsăritului. Şi-a apărat Crezul şi doctrina Conciliilor Nicene şi a Constantinopolului, nu s-a abătut de la confruntarea teologica Arianistă, susţinând şi explicând doctrina Trinităţii. Existenţa Ortodoxă în Răsărit se datorează în parte celor 3 Capodocieni, printre care şi Sfântul Grigore Teologul.

 

SFÂNTUL GREGORY DIN NYSSA

 

Grigore s-a născut în anul 335 d. Hr. la Cezarea din Capodocia în Pontus. Mama lui (Emmelia) a fost fiica unui martir, doi dintre fraţii săi (Basil din Cezarea şi Peter din Sebasti) au fost episcopii. Sora lui mai mare (Macrina) devine un model al pietăţii devenind o sfânta a Bisericii Răsăritene. Fratele lui (Nauceatius) un avocat de meserie, a înclinat la o viaţă ascetică, însă moare la vârstă tânără într-o expediţie vânătorească în Pontus. O familie de 10 copii, unită în ascultarea de Dumnezeu, un exemplu creştin a secolului patru. (36)

 

La tinereţe, Grigore se pare că nu a avut nici o înclinaţie sau aspiraţie de a ajunge sau a face ceva. Zece ani ai tinereţii i-a petrecut acasă cu părinţii, citind şi studiind în liniştea familiei sale. Trezirea spirituală se pare că s-a produs la un serviciu din capela „Celor 40 de Martiri”. Adormit sub umbra unui pom de lângă capelă, visează că martirii l-au luat la bătaie cu nuiele. Când s-a sculat, plin de remuşcări, ia decizia de preia postul de Cititor la capela. Nu după mult timp, îşi părăseşte responsabilitatea capelei devenind profesor de retorică. (37)

 

În această perioadă se însoară cu Theosebeia, însă nu după mult timp urmând exemplu fratelui şi a sorei sale, se retrage la o viaţă monastică, devenind membrul mănăstirii din Pontus. Gregory rămâne împreună cu Theosebeia, considerând-o ca pe o soră în Domnul, el consacrându-se la o viaţă de tăcere şi studiu, alături de fratele mai mare Basil. În jurul anului 370, Basil devine episcop şi metropolitanul din Cezarea, schimbare care ajunge sa influenţeze şi viaţa tânărului Grigore. Printr-o mişcare politica-religioasa, Basil încearcă să-şi mărească suportul episcopal, hirotonisind pe Grigore ca episcop din Nyssa, o mica localitate neînsemnată din Capodocia.

 

Grigore cu mare greutate acceptă noua poziţie, încercând să-şi ajute fratele în confruntarea cu episcopii Ariani, şi a împăratului roman care favoriză doctrina Arianistă. Confruntat cu probleme administrative ale episcopiei, dă dovadă de o incompetenţă contabilă în administrarea fondurilor parohiale. Acuzat de însuşire de fonduri de către Arianişti, este dat afară, pierzându-şi episcopia. Trei ani mai târziu când împăratul Arianist Valens moare şi tronul este preluat de Theodosius, Grigore îşi recâştigă rolul de episcop din Nyssa.

 

Basil moare în anul 379 d. Hr., iar rolul eclesiastic a lui Grigore devine mai important, simţind nevoia continuării făcliei ortodoxe pe care Basil, fratele lui mai mare, a dus-o cu atâta energie şi strădanie. A continuat lupta împotriva ereziilor, a jucat un rol important la Conciliu de la Constantinopole în anul 381 d. Hr., devenind unul din clerici favoriţi a împăratului. Acest rol important îl continuă pe o perioadă de 5 ani, după care începe să se retragă, Sfântul John Chrysostom începând să-şi facă apariţia în viaţa eclesiastică a Constantinopolului şi a Răsăritului.

 

Grigore se retrage la episcopia sa din Nyssa, unde lipsit de prea multe responsabilităţi administrative, îşi dedică timpul rugăciunii şi scrierilor, devenind preocuparea sa până la moarte, în anul 395. Importanţa lui Grigore nu poate fi observata în realizările eclesiastice din viaţa sa, în schimb scrierile şi contribuţiile teologice pe care le-a făcut, au făcut sa fie pus la un loc de cinste mult mai mare decât unii s-ar fi aşteptat.

 

Grigore la fel ca şi Basil şi Grigore din Nazianzus, a combătut Arianismul, în mod special cel cunoscut sub numele de EUNOMIANISM, care învăţa că Fiul nu este Tatăl, nici în voinţă şi nici în substanţă. El a combătut ereziile astrologice, a combătut APOLLINARIANISMUL, şi ereticii cunoscuţi sub numele de PNEUMATOMAGHI (cei împotriva spiritului). A scris despre Trinitate, Maria, Creaţie, Sfânta Scriptură, Rugăciune, Suflet, Ascetism, Moarte şi Înviere. A scris de asemenea despre Catehism, care şi în zilele noastre Biserica Răsăriteană îl foloseşte, din textul lui Grigore din Nyssa. Cu toate că a scris aşa de mult, Grigore din Nyssa îşi câştigă un loc deosebit în TRADIŢIA Bisericii Ortodoxe datorită contribuţiei spirituale pe care a făcut-o în Tradiţia mistică a Biserici, fiind numit „Tatăl Misticismului”. (38)

 

Având în vedere importanţa pe care Grigore o are în doctrina mistică a Bisericii Ortodoxe, o să încerc sa explic pe scurt ce reprezintă şi în ce constă aceasta învăţătură. Grigore susţine că fiecare persoană posedă imaginea lui Dumnezeu şi pentru că fiecare persoană este în posesia imaginii lui Dumnezeu, fiecare poate să-L cunoască pe Dumnezeu. Dar, pentru a cunoaşte pe Dumnezeu, fiecare persoană trebuie să meargă într-o călătorie spirituală.

 

Mulţi dintre scriitori spirituali descriu această călătorie spirituală ca fiind în trei faze, fiecare fază fiind prezentă în viaţa fiecăruia în fiecare zi. Scriitorii din Vest susţin că cele 3 faze fac referinţă la: purificare, iluminare şi uniune. Pentru cei din Răsărit cele 3 faze sunt:

 

PRAKTIKI         - pocăinţa sau practica virtuţilor

PSYSIKI           - contemplarea naturii

THEOLOGIA     - contemplarea lui Dumnezeu

 

În limbajul lui Grigore cele 3 faze sunt: Lumina, Norii şi Întunericul.

 

Faza luminii constă în decizia sufletului de a se întoarce la Dumnezeu, fiind primul pas spre Dumnezeu. Această decizie necesită ca o persoană să abandoneze lucrurile materiale, pasiunile senzuale şi interesul în câştigul material. În această fază omul începe să cultive virtutea separării, abandonând lucrurile materiale (averi şi orice ar fi în posesia lui) şi în acelaşi timp abandonând bogăţiile minţii (opinii personale şi gânduri). În alte cuvinte mintea, în modul ei convenţional de a gândi este oprită. Grigore numeşte această condiţie ca un „somn veghetor”. O persoană elimină sensul interior al gândurilor lumeşti, lăsându-se condus într-o stare de recepţie unde Dumnezeu îl aşteaptă, bazat pe conceptul Psalmului 46:10. Omorând înclinaţiile pământeşti o persoană se pregăteşte pentru Dumnezeu.

 

După ce o persoană face progrese în curăţire, sufletul intră în a doua fază (Norii), unde începe să obţină cunoştinţa despre Dumnezeu, aşa cum El lucrează într-o persoană. Această fază aduce o atenţionare a harului, o cunoştinţa despre Dumnezeu, sensul spiritual devenind mai puternic, lucrurile pământeşti nu mai sunt o ispita. Lucrurile sunt încă tulburi, dar calatorul face progrese şi intră în domeniul misticismului.

 

Călătorul spiritual eventual ajunge la a treia fază a Întunericului. Descriind acest fenomen, Grigore face referinţă la intrarea în întuneric a lui Moise pe Muntele Sinai. Ajungând la această fază, calatorul ajunge să-L găsească pe Dumnezeu. Penetrând întunericul, calatorul ajunge să-L cunoască pe Dumnezeu prin energiile lui Dumnezeu, găsind gloria şi bucuria, cu toate că înţelegerea transcendentă a lui Dumnezeu nu poate să fie cuprinsă. Continuând penetrarea întunericului, călătorul ajunge să atingă noi nivele. Grigore face observaţia că fiecare persoană trebuie să fie într-o continuă schimbare, călătorul ajungând să atingă noi nivele spirituale. (39)

 

Această invitaţie la o experienţă mistică, aşa cum a fost explicată de Grigore din Nyssa, este esenţa conceptului şi a doctrinei mistice pe care Biserica Ortodoxă a acceptat-o şi o venerează ca un element integral al TRADIŢIEI Bisericii Ortodoxe, Grigore din Nyssa fiind considerat „Tatăl Misticismului”.

 

SFÂNTUL JOHN CHRYSOSTOM

 

Sfântul Chrysostom care mai este cunoscut printre Romani ca „Ioan Gură de Aur”, s-a născut la Antioch, Siria, în anul 347 d. Hr. Tatăl său (Secundus), un ofiţer al armatei Siriene, moare după puţină vreme de la naşterea lui Ioan, mama lui (Anthusa) rămânând văduvă la vârstă de 20 de ani, împreună cu doi copii. (40) Ioan se pregăteşte pentru o carieră juridică, studiind legea cu unul din marele personalităţi ale timpului: Libanius. (41) În anul 367, la vârstă fragedă de 20 de ani, ajunge să-l cunoască pe episcopul Meletius, care are o influenţă deosebită în viaţa tânărului Ioan, abandonând studiile juridice în favoarea studiilor teologice. (42) La vârstă de 23 de ani se botează, şi intră într-o mănăstire, dedicându-se unei vieţi ascetice, folosindu-şi timpul în studiul preparator hirotonisiri ca preot, care a avut loc în anul 386. De la amvonul avestei mănăstirii, Ioan îşi câştigă un renume aparte, pentru calităţile naturale de orator pe care le-a avut.

 

La vârsta de 49 de ani, popularitatea pe care a ajuns să o aibă l-a ajutat să câştige scaunul patriarhiei din Constantinopole. Investit cu noua poziţie, Ioan începe să reformeze patriarhia, construieşte spitale şi începe să ajute pe săraci. Tot în această perioadă începe să fie în dezacord cu împărăteasa Eudoxia, care îl pune într-o situaţie destul de periculoasă, două atentate la viaţa lui fiind eşuate. Duşmanii săi ajung să-l acuze de a ascunde şi a da refugiu la nişte călugări care fuseseră excomunicaţi de către patriarhul Alexandriei, Theophilos. În baza acestor acuzaţii el este exilat, dar din cauza protestelor în masă, curtea imperială nu are curajul să se atingă de Ioan şi este readus înapoi la sediul patriarhiei din Constantinopole. În această perioadă Ioan opreşte practica de a se aplauda în Biserică, considerând că ar fi nepoliticos un astfel de obicei, ceea ce înaintaşii săi acceptaseră ca o practică Bisericească.

 

Ioan, în una din predicile sale scoate în evidenţă greşeala publică de adoraţie faţă de împărăteasă, făcând acest comentariu în contextul inaugurării unei statui în cinstea împărătesei Eudoxia. Duşmanii săi fac un raport pe care îl dau împărătesei, exagerând critica şi contextul predicii lui Ioan, scoţând în evidenţă critica pe care ar fi făcut-o public împotriva împărătesei. În urma acestui incident politic, Ioan este exilat definitiv din oraşul său iubit Constantinopole. Separat de oraşul sau, nu ajunge să fie separat şi de Biserică, continuând să scrie şi să facă contribuţii generoase Bisericii până când a murit în anul 407 în Comana din Pontus. (43)

 

Succesul oratoric a lui Ioan se datorează în mare măsură darului natural de a vorbi. El nu a predicat speculativ, ci s-a folosit de subiecte morale fără să fi folosit schiţe sau planuri schematice în cursul predicilor sale. Aplauzele generoase ale congregaţiei i-au fost o busolă în aprecierea direcţiei pe care o luase. Din punct de vedere al exegezei, probabil că este unul dintre cei mai importanţi reprezentanţi ai scolii din Antioch. Ioan nu s-a băgat în controverse dogmatice. Totuşi, nu este de uitat faptul că pentru greci ca şi pentru latini, Ioan a fost unul dintre cei mai mari martori a Credinţei. Ajunge să fie citat de către o serie de urmaşi, începând de la Conciliu de la Efes (431 d. Hr.) până la al Şaptelea Conciliu Ecumenic, textele sale fiind apreciate şi folosite ca o dovadă a perpetuării credinţei.

 

Scrierile sale au ajuns să fie folosite şi în timpul Reformei, unii argumentând că teologia lui Ioan Gură de Aur a fost mai mult Protestantă decât Catolică sau Ortodoxă. Biserica Catolică l-a numit un Doctor al Bisericii în urma contribuţiilor teologice care le-a făcut. Din scrierile sale reies câteva pasaje care ar fi sub semnul întrebării în ce priveşte Fecioara Maria, ignorează practica mărturisirii păcatelor la preot, nu se găseşte nici un citat care ar favoriza supremaţia Papală. O importanţă specială o are în doctrina Eucharistică, scoţând în evidenţă doctrina transubstanţierii, prin care elementele Cinei Domnului (pâinea şi vinul), în urma binecuvântării dată de preot, s-ar transforma într-o formă reala în corpul şi sângele Domnului Isus. (44)

 

Ioan Gură de Aur este un Sfânt al Bisericii Ortodoxe, nu numai datorită faptului că a fost un patriarh al Răsăritului la conducerea patriarhiei din Constantinopole, însă scrierile sale au apărat, păstrat şi avansat credinţa şi practica Bisericii Răsăritului, a Bisericii Ortodoxe.

 

SFÂNTUL MAXIMUS MĂRTURISITORUL

 

Sfântul Maximus s-a născut la Constantinopole în jurul anului 580 d. Hr., într-o familie creştină. În tinereţe a primit o educaţie excelentă, studiind filozofie, gramatică şi retorică. El a fost un om citit care era versat în filozofie şi teologie. Între anii 611 şi 641 devine un angajat guvernamental, ocupând poziţia de prim secretar şi şef consultant la curtea imperială a lui Heroklios. Nu după mult timp, după ce a realizat că împăratul şi mulţi alţii erau corupţi de erezia Monothelită, care se răspândise în tot Răsăritul, Maximus îşi dă demisia şi se duce la mănăstirea Chrysopolis, dincolo de Bosfor, unde se supune unei vieţi monastice.

 

În anul 638, împăratul Heraklios şi patriarhul Sergios, încearcă sa minimalizeze diferenţele doctrinare, declarând un edict „EKTHESIS TES PISTEOS” – „O expoziţie a Credinţei”. În apărarea Ortodoxiei, Maximus vorbeşte cu o serie de persoane şi personalităţi, împotriva edictului Ekthesis. Când Maximus a văzut tulburările create de erezia Monothelită în Constantinopole şi în Răsărit, ia decizia de a părăsii mănăstirea şi să-şi găsească un refugiu în Vest, unde Monothelitismul fusese eradicat complet. În drum spre Vest se opreşte în Africa, vizitând episcopii şi Bisericile, întorcându-i şi întărindu-i în credinţa Ortodoxă.

 

Lupta împotriva ereziei Monothelită a fost destul de dificilă, având în vedere ca în jurul anilor 630 d. Hr., trei patriarhi Ortodocşi aderaseră la această doctrină, împreună cu patriarhul Constantinopolului Sergios, patriarhul din Antiohia Athansios şi patriarhul Alexandriei Cyrus.

 

În anul 638 d. Hr. patriarhul Constantinopolului (Sergios) moare, iar la trei ani mai târziu moare şi împăratul Heraklios. Tronul imperial este preluat de Constans al II-lea, nepotul lui Heraklios, un aderent deschis al ereziei Monothelite. Asaltul ereticilor se intensifică, Maximus mutându-se la Cartagina unde predică pentru o perioadă de 5 ani. Când succesorul patriarhului Sergios, Pyrrhus (un monothelit) ajunge în Cartagina (după fuga sa din Constantinopole), dezbate ore în şir erezia monothelită cu Maximus. În urma acestor dialoguri, Pyrrhus îşi recunoaşte greşeala, îşi mărturiseşte păcatul, păstrându-şi titlul de patriarh. Maximus şi Pyrrhus vizitează Roma, unde Papa Theodore îi primeşte călduros pe amândoi.

 

În anul 647 Maximus se întoarce în Africa. La Conciliu African, Monothelitismul este condamnat ca erezie. Un an mai târziu (648 d. Hr.) un nou edict este publicat de împăratul Constans, compus de patriarhul Constantinopolului Paul, intitulat: TYPOS TES PISTEOS – „Tipuri de Credinţă”, prin care interzice orice dispută între o voinţă sau două a Domnului Isus Cristos. Maximus cere papei de la Roma, Martin Mărturisitorul (succesorul lui Theodore) să examineze problema Monothelitismului la Conciliu de la Lateran. La acest Conciliu (din anul 649 d. Hr.), 150 de episcopi din Vest şi 37 reprezentanţi din Biserica Ortodoxă, condamnă Monothelitismul şi decretul TYPOS. Patriarhii Sergios, Paul şi Pyrrhus din Constantinopole sunt făcuţi  ANATEMA la acest Conciliu.

 

Când împăratul Constans al II-lea primeşte decizia Conciliului, dă poruncă ca Papa Martin de la Roma şi Maximus sa fie arestaţi. Porunca imperială nu este împlinită imediat, însă în anul 654 Maximus este acuzat ca trădător şi băgat în puşcărie. În anul 656 este trimis la Thrace, şi mai târziu întors în puşcăria din Constantinopole. Maximus şi doi dintre ucenicii săi au fost supuşi la torturi groaznice, tăindu-se limba şi mâna dreapta la fiecare dintre cei trei. Sunt exilaţi la Skermarum în Scythia, unde au continuat să sufere în urma torturilor. 3 ani mai târziu, Maximus moare, la data de 13 august 662.

 

Maximus a lăsat o contribuţie valoroasă Bisericii. Lucrările exegetice au conţinut: explicaţii la pasaje dificile din Sfintele Scripturi, comentarii la „Rugăciunea Domnului”, Psalmul 59, teze despre Hiermartyr Dionysios din Areopagule şi Sfântul Grigore Teologul. Printre lucrările exegetice se numără şi lucrarea intitulata: „Mystagogia” (O introducere cu referinţă la Taine”). A contribuit la explicaţia Ortodoxă a învăţăturii despre „Esenţa Divina şi Persoanele Sfintei Trinităţi”. A făcut contribuţii antropologice, tratând natura sufletului şi existenţa după moarte, o contribuţie teologică care a păstrat TRADIŢIA Bisericii Ortodoxe în secolul şapte, punându-si viaţa în pericol în favoarea învăţăturilor şi practicilor Răsăritene a Bisericii Ortodoxe.(45)

 

SFÂNTUL IOAN DIN DAMASC

 

Sfântul Ioan a fost născut în Damasc, Siria, în anul 676 d. Hr. Date istorice ale vieţii lui nu sunt cunoscute, însă în secolul X, patriarhul Ierusalimului, Ioan, ne scrie despre acest sfânt, aceste scrieri fiind singura sursă biografică pe care o avem la dispoziţie. Din puţinele date biografice ştim că s-a născut într-o familie creştină, numele tatălui său fiind Mansur. La tinereţe, Ioan cu toate că era un creştin într-o ţară şi un oraş cu predominanţă Saracenă, el a fost acceptat, având oportunitatea de a lucra ca ofiţer financiar pentru califul Abdul Malek. De asemenea ştim că Ioan a avut doi copii pe numele Ioan şi Cosmas.

 

La vârsta de 23 de ani, tatăl său angajează un tutore care să-l pregătească şi să-i dea o educaţie mai bună. Patriarhul Ioan al Ierusalimului în nota biografică scrie că într-o zi Ioan era prin piaţă, când a descoperit printre captivi un călugăr Sicilian din Italia pe numele Cosmas. La o mică investigaţie a acestui călugăr, Ioan descoperă că acest om era de o pricepere şi educaţie mult mai avansată decât s-ar fi putut observa la prima vedere. Tatăl lui Ioan (Mansur), folosindu-se de influenţa pe care o avea la calif, reuşeşte să câştige libertatea călugărului. Cosmas ajunge să fie pe poziţia de tutore pentru tânărul Ioan. În urma meditaţiilor şi a ajutorului acestui călugăr, Ioan ajunge să facă progrese neaşteptate, specializându-se în algebră şi geometrie, muzică, astronomie şi teologie.

 

După moartea tatălui său, Ioan din Damasc ajunge să ocupe poziţia de şef consilier al Damascului. În această perioadă Biserica din Răsărit începe să între în tulburările create de Iconoclast. În anul 726, în ciuda protestelor patriarhului Constantinopolului, Germanus, împăratul Leo Isaurianul face un edict împotriva venerării imaginilor. Ioan, protejat de curtea califului din Damasc, face o notă de protest în apărarea imaginilor. Prin acest mesaj, nu numai că s-a împotrivit monarhului Bizantin, dar a provocat creştinătatea să se revolte. Patru ani mai târziu (730 d. Hr.), împăratul Isaurin declară al doilea edict prin care interzice venerarea imaginilor, şi prezenţa imaginilor în locurile publice a fost interzisă. Ioan răspunde din nou edictului, trimiţând un mesaj mai dur. Nu după multă vreme, Ioan trimite a treia scrisoare împăratului, avertizându-l de urmările care ar avea să le sufere în urma unei astfel de decizii imperiale.

 

Ultimul mesaj a lui Ioan ajunge să-l tulbure pe împărat, luând decizia să-l prindă, însă fiind sub protecţia califului din Damasc a trebuit sa găsească o cale înşelătoare. Făcând rost de un document autentic care purta semnătura califului, împăratul falsifică documentul, dând aparenţa că Ioan din Damasc ar fi scris un mesaj lui Isarian oferind şansa de a cuceri Damascul, astfel că califul ar fi căzut în mâna împăratului Bizantin. Această scrisoare falsificată este trimisă califului, care după o examinare superficială, consideră a fi o scrisoare veritabilă, dând porunca ca mâna celui care a scris aceasta scrisoare sa fie tăiată. Astfel, Ioan din Damasc rămâne cu o mâna amputată.

 

După o perioadă de timp, califul Damascului ajunge să se convingă de inocenta lui Ioan, astfel ca încearcă sa-i restabilească credibilitatea, oferindu-i să lucreze din noua la curtea sa. În ciuda acestei oferte, Ioan refuză şi intra la Mănăstirea Sfântul Sabas, 18 mile la sudul Ierusalimului. După o perioadă de probă, patriarhul Ierusalimului, Ioan al V-lea, îl hirotoniseşte ca preot. În anul 754, la porunca lui Constantine Copronymus, Conciliu de la Constantinopole este ţinut, prin care sunt confirmate principiile Iconoclaste, făcând anatema pe toţi împotrivitorii ei. Acest sinod în mare parte a criticat pe Ioan din Damasc, făcându-l un „trădător şi închinător la imagini”; „un greşit a lui Isus Cristos”; un „învăţător al neumilinţei”; un „interpret greşit al Scripturilor”. La porunca împăratului, numele lui a fost scris „MANZER” , adică bastardul.

 

La al Şaptelea Conciliu Ecumenic din Nicea (787 d. Hr.) s-au făcut multe amendamente împotriva duşmanilor lui Ioan din Damasc. Ziua morţii lui Ioan nu este ştiută cu siguranţă, însă se preconizează că ar fi murit între anii 754 şi 787 d. Hr.

 

Ioan din Damasc este considerat ultimul Părinte grec al Bisericii. Contribuţia sa nu este evaluată la originalitatea teologică, ci mai mult la contribuţiile enciclopedice pe care le-a făcut. Una din lucrările sale intitulată „PEGE GNOSEOS” (Fântâna Înţelepciunii), este o colecţie a opiniilor eclesiastice a marilor scriitori care au trăit înaintea lui. Această lucrare conţine 3 părţi:

 

KEPHALAIA PHILOSOPHIKA – Capitole Filozofice

PERI AIPESEON – Referitor la Erezii

IKDOSIS AKRIBES TES ORTHODOXOU PISTEOS – O Expoziţie Exactă a Credinţei Ortodoxe

 

A treia parte a acestei cărţi este una din lucrările cele mai importante, consideraţie făcută de către Biserica Ortodoxă. În a treia parte a acestei lucrări tratând credinţa Ortodoxă, prezintă opiniile teologice a primelor 8 secole a Bisericii din Răsărit. Face un apel deosebit la opiniile şi scrierile lui Grigore din Nazianzus, Basil, Grigore din Nyssa, Cyril din Alexandria, Leo cel Mare, Athanasius, Ioan Chrysostom şi Epiphanius. (46) Această lucrare îl pune pe Ioan din Damasc la acelaşi nivel dogmatic cu restul părinţilor Bisericii ortodoxe ale căror scrieri sunt parte integrală a TRADIŢIEI. Ioan din Damasc a scris multe alte lucrări, a compus imnuri bisericeşti, a adoptat muzica corală pentru Liturghie. Ioan din Damascus împreună cu restul Părinţilor Bisericeşti este unul din stâlpii părinţilor greci a Bisericii.

 

SFÂNTUL TEODOR STUDITUL

 

Teodor s-a născut în anul 759 d. Hr., pe peninsula Tryphon, lângă Akrita. El a făcut parte dintr-o familie distinctă, cu o educaţie excelentă. Unul din fraţii săi fiind Iosif, arhiepiscopul din Tesalonic. În anul 781, el intră la Mănăstirea Saccudion pe partea asiatică a Bosforului, aproape de Constantinopole, unde unchiul sau Plato era abot. În jurul anilor 787-788, Teodor este hirotonisit, iar în anul 794 devine succesorul unchiului său ca abot al Mănăstirii. În timpul „Ereziei Adulterului”, care făcea referinţă la divorţul şi recăsătoria împăratului Constantine al VI-lea, Teodor a fost exilat cu forţa la Tesalonic, dar după detronarea împăratului revine înapoi cu triumf.

 

În anul 799, el pleacă de la Mănăstirea Saccudion, care era ameninţată de către arabi, şi preia Mănăstirea Studium din Constantinopole. El reorganizează Mănăstirea, introducând regulile monastice ale lui Basil. În 809, când „Erezia Adulterului” a luat viaţă pentru a doua oară, Teodor este exilat din nou, şi rechemat după 3 ani, în jurul anului 811. Pe timpul domniei împăratului iconoclast Leo al V-lea, noi încercări şi probleme intervin în viaţa Bisericii. Teodore cu mare curaj face observaţie împăratului că el nu are dreptul şi nu se poate amesteca în problemele eclesiastice ale Bisericii. În urma acestei observaţii, împăratul îl exilează din nou, iar Mănăstirea unde el era abot este umpluta de călugări iconoclaşti.

 

Din anul 814 Teodor a trăit la Metopa în Bitinia, din anul 819 se mută la Bonta, şi mai târziu este mutat la Smirna. Chiar şi prin acest exil forţat, Teodore a fost opozantul principal a lui Caesarapapism şi a Iconoclasmului. În anul 810, Michael al II-lea îi permite ca să se reîntoarcă din exil, totuşi el nu se reîntoarce la Stadium, murind fără să-şi atingă idealurile.

 

Teodore a fost un om al trăirii care nu a scris lucrări teologice cu excepţia unei teze dogmatice pentru venerarea imaginilor. Multe din lucrările sale nu sunt tipărite, existând încă în traducerile slove şi ruse. A scris câteva lucrări polemice împotriva duşmanilor imaginilor. Printre aceste lucrări se por enumera CATECHESIS MAGNA şi CATECHESIS PARNA. A scris referitor la viaţa monastică, de asemenea a scris câteva imnuri. 550 de scrisori atestă munca sa ascetică şi politico-eclesiastică. (47) Teodore intră în numărul Părinţilor Bisericeşti datorită contribuţiei pe care o face în opoziţia celor care au refuzat venerarea imaginilor. Ortodoxismul fiind o religie a imaginilor, a fost important ca să afilieze un Părinte care a susţinut cu putere venerarea imaginilor.

 

SFÂNTUL SIMION NOUL TEOLOG

 

Sfântul Simion s-a născut în Galatia în Paphlagonia (Asia Mica), în anul 949 d. Hr. părinţii săi, Basal şi Theophana erau nobili din provincia Bizantina. Simion a primit o educaţie minimă a Şcolii Greceşti până la vârsta de 11 ani. Educaţia secundară el a terminat-o la vârsta de 14 ani, la curtea imperială unde împăraţii Basil şi Constantine Porphyrogenetes erau fraţii lui. La vârsta de 14 ani îl întâlneşte pe Sfântul Simion Studitul, care devine tatăl spiritual, încurajându-l la o viaţă ascetica şi de rugăciune. Cu toate că ar fi vrut să între la o vârstă fragedă la Mănăstirea Stoudion, Simion bătrânul îl învăţă să aştepte până la vârsta de 27 de ani. Între timp, Simion se ocupă cu administraţia casei Patriciane şi în acelaşi timp se pare că a fost un diplomat sau un senator la curtea imperială.

 

Simion a fost un scriitor care şi-a împărtăşit experienţele în rugăciune şi Trinitate. El a scos în evidenţă în mod special esenţa şi spiritul Bisericii Ortodoxe timpurii. El a fost abotul Mănăstirii Sfânta Mamas din Constantinopole, fiind considerat şi recunoscut ca unul dintre acei doctori a Bisericii Ortodoxe împreună cu Evanghelistul Ioan şi Grigore din Nazianzus. Simion a murit în anul 1022 d. Hr. (48) Contribuţiile teologice aduse Bisericii Ortodoxe îl pune în rândurile Părinţilor Bisericii, un stâlp al TRADIŢIEI Ortodoxe. Lucrările sale în teologie şi în viaţa Bisericii îl fac un continuator al credinţei şi practicii Bisericii Ortodoxe.

 

Pentru înţelegerea importanţei pe care Simion o aduce teologii Ortodoxe este necesar să facem o mică incursiune în înţelegerea şi învăţătura doctrinei antropologice, a scopului pentru care omul a fost creat. În înţelegerea lui Simion, viaţa nouă în Cristos este începută odată cu sacramentul botezului. Prin actul botezului omul este regenerat, este refăcut la modelul divin a existenţei, care fusese pierdută prin influenţa şi predominanta păcatului. O persoană botezată şi miruită intră în posesia Duhului Sfânt, în părtăşie cu Dumnezeu, aceasta conţinând sămânţa care trebuie pregătită şi îngrijită, ca să aducă harul botezului la o viaţă rodnică printr-o viaţă de sfinţire. Simion spune că fiecare creştin este în posesia unei scântei divine, totuşi nu toţi se folosesc de ea.

 

Ca să trăieşti o viaţă plină de experienţe spirituale necesita decizia unei acţiuni, această acţiune fiind decizia unei vieţi ascetice. O persoană trebuie de bună voie şi cu toate energiile pe care le posedă să combată toate legaturile pământeşti, simplificând mintea sa, concentrându-şi atenţia în încercarea de a se apropia de Dumnezeu. Viaţa ascetică nu îşi are scopul de a face pe om mai superior, ci sa-l întoarcă la ceea ce el este în adevăr. Când aceste lucruri încep să se împlinească prin viaţa ascetică, această persoana face ca corpul şi mintea să devină un pământ fertil, receptiv acţiunilor de har a lui Dumnezeu, Dumnezeu manifestându-se mai vizibil omului.

 

Simion îşi aduce aminte de procesul descris mai sus, explicând cum a avut prima viziune a lui Cristos ca o lumina departe, într-o vedenie pe o durată scurtă. Aceasta l-a încurajat la perseverenţă şi prin eforturi personale, prin purificare şi o viaţă ascetică mai strictă, viziunile luminii divine devin mai dese, mai personale şi mai clare. Simion explică faptul că este harul lui Dumnezeu cel care alimentează dorinţele omului. Aceasta îl aduce la o viziune a prezenţei Sale ca Lumină. Viziunea lumini Divine nu este ceva străin creştinătăţii, pentru Simion această experienţă este esenţa unei credinţe adevărate a creştinului. Lumina Divină este de fapt Divinitatea în persoana, nu este un produs a prezenţei lui Dumnezeu, este Dumnezeu Însuşi. (49)

 

Această experienţă mistică pe care Simion o prezintă este teologia şi spiritualitatea Bisericii Ortodoxe din zilele noastre. Exemplul acestei înţelegeri a prezenţei şi manifestării lui Dumnezeu printr-o lumină necreată stabileşte mai clar importanţa lui Simion în contextul TRDITIEI. Simion face un pas înainte în explicarea ascetismului, a spiritualităţii pe care un creştin poate să o atingă, având o comunicare reală cu Lumina Divină, prezenţa reala a Dumnezeirii.

 

SFÂNTUL GRIGORE PALAMAS

 

Sfântul Grigore s-a fost născut la Constantinopole în jurul anului 1296. El devine un călugăr al comunităţii din Muntele Athos, şi unul din practicanţii fervenţi a tipului de meditaţie contemplativă numită Hesychasm. Practica Hesychasmului este o disciplină spirituală de rugăciune contemplativă care ajută credinciosul să vadă „lumina necreata” a lui Dumnezeu. Grigore devine abotul Mănăstirii Esphigmenou de la Muntele Athos. El era aşa de strict că la un moment dat călugării s-au răzvrătit şi l-au dat afară.

 

Hesychasmul ajunge să fie cunoscut în Răsărit, practica acestui mod contemplativ de rugăciune fiind condamnată ca erezie, iar Grigore fiind excomunicat. În anul 1347, Grigore este adus înapoi la Mănăstire, datorită ajutorului pe care-l primeşte din partea călugărilor care cu statornicie au continuat şi susţinut practica Hesychasmului. Reîntors la Muntele Athos, Grigore începe să apere Hesychasmul, ajungând să fie ales episcopul din Tesalonic. Călugării care l-au dat afară din Mănăstire pentru stricteţea cu care conducea afacerile Mănăstirii ajung să fie unii dintre cei mai mari susţinători a lui Grigore şi a Hesychasmului. Grigore moare în noiembrie 14, 1359. (50)

 

Multe date biografice nu cunoaştem, însă lucrările teologice şi controversele care au înconjurat viaţa lui au fost bine documentate. Decizia Conciliului de la Constantinopole între anii 1341 şi 1351 a fost în mare parte necesitatea Bisericii de a trata controversa Palamita a Hesychasmului. Controversa între Grigore Palamas şi Barlaam Calabrezul scoate la iveală nişte concepte teologice care nu au fost tratate amplu în trecut, fiind la un punct de controversa între capii Bisericii Ortodoxe. Practica Hesychasmului scoate în evidenţă diferenţa dintre „natura” şi „energiile” lui Dumnezeu. Biblia susţine faptul că natura lui Dumnezeu este invizibilă. Palamas susţine că „lumina necreată” este o viziune a lui Dumnezeu în persoană. Dacă Dumnezeu este invizibil, cum se poate vedea ceva invizibil? Basil în secolul 4 face o aluzie la energiile lui Dumnezeu, Palamas preluând aceasta idee teologică, sugerând că Dumnezeu se face văzut prin energiile Sale. Astfel Hesychasmul îşi găseşte o justificare în scrierile mai vechi, ajungând să-şi găsească o acceptare şi în Biserica secolului XIV.

 

Prin Palamas şi misticismul practicii Hesychasmului o nouă persoana istorică creştină demonstrează o continuitate teologica a practicilor Bisericii Ortodoxe. Palamas este venerat ca Sfânt datorită teologiei Hesychasmului care a jucat un rol important în viaţa Bisericii Ortodoxe din secolul XIV. Scrierile sale în Hesychasm sunt texte de studiu şi controversă şi în zilele noastre, totuşi, Biserica Ortodoxă îl consideră de o importanţă care îl ridică la un statut care îl pune în rândul Sfinţilor Părinţi a Bisericii Ortodoxe, un loc definitiv şi absolut în continuitatea TRADIŢIEI Bisericii Ortodoxe.

 

SFÂNTUL MARCU DIN EFES

 

Mark Eugenikos (Numele Bisericesc), a fost născut sub numele de Manuel, într-o familie bine cunoscută din Constantinopole, părinţii săi fiind George şi Maria. Tatăl său (George) moare când Manuel avea numai 13 ani, ceea ce l-a făcut să-şi dedice viaţa spre studiul scolastic. Devine un student foarte apreciat în teologie şi retorică, fiind un tânăr aparte datorită vieţii manierate pe care o avea. Patriarhul Constantinopolului (Euthymios II) şi împăratul Manuel II, au observat capacitatea tânărului Manuel, astfel că i s-a oferit poziţia de director al Şcolii Patriarhale şi Secretar personal al împăratului.

 

La vârsta de 26 de ani se decide să intre la o Mănăstire, pe insula Antigone (pe Marea Marmara), unde se supune la o viaţă ascetică foarte strictă. După doi ani de zile de slujire la aceasta Mănăstire, din cauza pericolului atacurilor turceşti, se mută la Mănăstirea Sf. George de la Mangan. Aici a fost hirotonisit ca călugăr şi îşi schimba numele din Manuel în Marcu, după numele evanghelistului Marcu. La 28 de ani este ordonat ca diacon şi după alţi doi ani ajunge preot.

 

În această perioadă o parte din Estul Bizantinului căzuse sub ocupaţia turcilor, împăratul Manuel încercând să intre în negocieri cu Papa Martin V, sperând că printr-un Conciliu Ecumenic, cele două Biserici (Catolică şi Ortodoxă) să se unească. Această uniune ar fi putut produce un ajutor militar din partea monarhiei din Vest, în ajutorarea eliberării imperiului de sub ocupaţia turcă. Împăratul face o comoţie cerebrală şi tratativele sunt oprite. În anul 1422, succesorul tronului imperial (Ioan al VII-lea Paleologos) începe noi tratative cu Papa Eugene al IV-lea, făcând pregătiri pentru un Conciliu Ecumenic. Patriarhul Alexandriei, Antiohiei şi Ierusalimului refuză o participare personală, dar cu mare greutate acceptă să trimită nişte reprezentanţi patriarhali.

 

Patriarhul Alexandriei îşi alege ca reprezentant pe preotul-călugăr Marcu Eugenikos, a cărui reputaţie şi lucrări teologice erau cunoscute în tot imperiul. Împăratul şi patriarhul Constantinopolului ar fi dorit ca Marcu să fie ordinat ca episcop, ceea ce i-ar fi asigurat un loc de cinste drept cap al teologilor reprezentativi ai delegaţiei Ortodoxe la Conciliu. Astfel, la vârsta de 46 de ani este elevat la rangul de metropolitan (arhiepiscop) din Efes, o poziţie care tocmai fusese vacantă datorită morţii metropolitanului Ioasaph din Efes.

 

În 27 noiembrie, 1437, 700 de episcopi, aboţi, călugări, preoţi şi laici se îmbarcă pentru Italia. Delegaţia Ortodoxă a inclus pe împăratul Ioan, patriarhul Iosif, 23 de episcopi printre care şi Marcu din Efes. Prima şedinţă a avut loc pe data de 9 aprilie 1438, la Catedrala Sf. George din Ferrara, Italia. După 14 sesiuni în Ferrara, Papa Eugen transferă conciului la Florenţa. La acest Conciliu punctele principale de discuţii şi controversă au fost:

 

1.       probleme teologica FILIOQUE

2.       întâietatea Papei

3.       purgatoriul

4.       folosirea de azime la Euharistie

 

În ce priveşte controversa Filioque, Marcu insistă să se citească cu voce tare toate decretele primelor Concilii Ecumenice, scoţând în evidenţă inexistenţa acestui concept în deciziile sinoadelor trecute. Un compromis este făcut din partea grecilor, acceptând ideea că Duhul Sfânt vine de la Tatăl prin Fiul. Catolicii susţineau că Duhul Sfânt purcede de la Tatăl şi Fiul. Acest act de compromis îi ajută să trateze următoarele puncte de divergenţă.

 

Discuţiile dintre cele două părţi mergea foarte greu, spiritul combativ manifestându-se în ambele tabere. Ca să meargă mai repede tratativele, împăratul Ioan ia decizia de a exclude pe Marcu din Efes şi Anthony din Heraclea, apărătorii mai înverşunaţi ai credinţei Ortodoxe, obligându-i să rămână în camerele lor, sub paza gărzi imperiale, să fie siguri că nu vor ajunge la masa de tratative. Patriarhul Iosif a avut şi el o întâlnire privată cu Marcu, încercându-l să-l convingă de importanţa unificării, cerându-i să semneze actul final al sinodului. Marcu, nu se lasă înduplecat şi refuză să-şi vândă credinţa. 8 zile mai târziu, după toate insistenţele făcute pentru semnarea actului final al sinodului, patriarhul Iosif moare. Împăratul îşi ia responsabilitatea patriarhală la care Marcu reacţionează cu defavoare.

 

Papa de la Roma şi împăratul încearcă să intimideze delegaţia Ortodoxă. Papa ameninţă că nu va ajuta din punct de vedere militar Răsăritul atâta timp cât nu este o înţelegere şi documentul final nu este semnat. Delegaţia ortodoxă era deja fără mâncare sau bani, iar gazda latina ameninţase să nu le plătească cazarea sau întoarcerea acasă a delegaţiei. Un episcop rus care nu semnase actul final a fost arestat, pus în puşcărie pe o perioadă de o săptămână până când a semnat actul sinodal. Câţiva episcopi fiindu-le frica de moarte, fug din oraş. Până la urma Marcu era singurul care nu semnase actul şi încă mai era în Florenţa.

 

În 5 iulie, 1439 unirea de la Florenţa a fost confirmată cu excepţia semnăturii lui Marcu din Efes. Când papa a aflat ca Marcu nu semnase documentul final, face declaraţia: „Atunci nu am făcut nimic....”.

 

Pe data de 1 februarie 1440 navele care duceau delegaţia greacă ajunge acasă, unde mulţimea îl primeşte pe Marcu ca pe un erou al Ortodoxiei. Marcu, după o perioada de timp, suferă de o boală canceroasă, făcând ca ultimii 4 ani ai vieţii sale să-i petreacă făcând cuvântări şi scriind cărţi. Din cauza bolii şi ştiind că nu va putea să mai continue să slujească la Efes, se hotărăşte să se ducă la Muntele Athos, la o viaţă de solitudine. În drum spre Athos, nava opreşte pe o insulă (Limmos) care era încă sub controlul Bizantin. Împăratul Ioan porunceşte arestarea lui Marcu, fiind forţat să rămână pe această insulă pentru o perioadă de doi ani. După aceşti doi ani este lăsat liber, însă fiind prea slab pentru o viaţă ascetica la muntele Athos, se hotărăşte să se întoarcă pe meleagurile natale la Constantinopole unde moare pe data de 23 iunie 1444, la vârsta de 52 de ani.(51)

 

Mark Eugenicus, teologul şi apologetul Tradiţie Ortodoxe intră în istoria Bisericii Ortodoxe datorită exegezei şi a darului teologic de susţinere şi apărare a doctrinelor teologice Ortodoxe. Dezbaterile teologice de la Conciliu din Florenţa, au scos în evidenţă slăbiciunile Scripturale şi Patristica noilor dogme romane. Marcu rămâne unul din pionierii şi exemplele secolului al XV-lea, instruind şi lăsând o dogmă Ortodoxă care îşi are o echivalenţă şi în zilele noastre pentru Biserica Ortodoxă.

sus

horizontal rule

Puteţi citi alte articole de apologetică

pe pagina de Apologetică a Bibliotecii Misiunii Vox Dei

 [Apasă aici pentru detalii]

 

 

Ce este nou?

CHAT Apologetic!

Aici poţi să vorbeşti online pe teme de Apologetică, Teologie sau să îţi faci prieteni noi. Tot ce trebuie să faci e să intri cu un user (de preferinţă numele tău mic) apăsând aici.

 

FORUM de discuţii pe teme Teologice, Apologetice şi discuţii libere!

[apasă aici pentru detalii]

 

Pe pagina de Resurse Baptiste a site-lui, veţi găsi o serie de subiecte de studiu:

 

Apologetică

Biografii

Etică

Istorie Creştină

Scrieri Primele Secole

Teologie Sistematică

 

Pe paginile fiecărui subiect de studiu găsiţi o serie de articole de interes.

 

Pe pagina de Teologie Sistematică puteţi găsi o serie de articole noi la subiectele doctrinare despre:
 
HRISTOLOGIE
(doctrina despre persoana lui Isus Hristos)
 
PNEUMATOLOGIE
(doctrina despre Duhul Sfânt şi alte duhuri)
 
ANTROPOLOGIE
(doctrina despre om, aşa cum a fost creat el)
 
HAMARTIOLOGIE(doctrina despre păcat)
 
SOTERIOLOGIE
(doctrina despre mântuire)
 
BIBLIOLOGIE
(doctrina despre Biblie)
 
COSMOLOGIE
(doctrina despre creaţie şi istorie)
 
ECLESIOLOGIE
(doctrina despre trupul lui Hristos - Biserica)
 
ESCATOLOGIE
(doctrina despre lucrurile viitoare - sfârşitul)
 
Apasă pe titluri pentru a accesa paginile cu aceste subiecte
Newsletter gratuit!

Apasă aici dacă doreşti să primeşti lunar pe email notificări despre apariţia următorului număr al Publicaţiei de Apologetică

 

Cartea de Oaspeţi

Apasă aici dacă doreşti să semnezi sau să citeşti Cartea noastră de Oaspeţi.


Citeşte Biblia online!

Citeşte Biblia Online!


 Home | Arhiva editurii 
Copyright © 2003 Vox Dei Baptist Ministries. Toate drepturile rezervate